(Re)trouver le sens des rites païens – battle de philo, Varron VS Cicéron !

Un récent article en anglais, « Pensées philosophiques » (sur l’excellent blog « Of Axe and Plough », axé sur le polythéisme anglo-saxon et romain, mais aussi sur des réflexions philosophiques et humaines plus générales à propos du renouveau païen) a attiré mon attention. Ce qui suit n’est pas une traduction à proprement parler, mais plutôt un résumé commenté.

J’avais déjà écrit ici un article tentant de donner une vision panoramique des différentes approches possibles concernant les rites ancestraux dans les traditions religieuses païennes, du traditionalisme strict au « progressisme rituel », sous le titre de « Faut-il (vraiment) changer les rites ?« . Ces différentes approches se rapportaient à la manière dont on pratique les rites, mais ne nous disait rien de la manière dont ils peuvent être conceptualisés et vécus, c’est-à-dire de l’expérience intérieure des pratiquants et de la manière dont ces expériences sont intégrées dans un système de pensée.

Contrairement aux apparences, donc, on peut adopter un traditionalisme rituel très strict tout en étant ouvert à une évolution du sens des pratiques ancestrales qu’on reproduit fidèlement. Un exemple en est par exemple celui de brahmanes hindous traditionalistes qui accomplissent de manière presque inchangée des rites remontant à l’époque védique, donc vieux d’au moins 3000 ans, mais dont l’enseignement philosophique concernant la nature des dieux, le devenir de l’âme humaine après la mort, … est nettement plus récent et plus proche des courants intellectuels dominants de l’hindouïsme contemporain.

Si la question du sens des rites est un sujet particulièrement important (et parfois houleux) au sein des mouvements de renouveau païen européen, ce n’est pas un débat récent, ni réservé aux traditions religieuses dont la transmission a été interrompue par des conversions forcées. Dès le Ier siècle avant (!) l’ère chrétienne, des intellectuels romains se sont préoccupés de l’hésitation (voire de l’indifférence) qui régnait autour de l’origine et de la signification d’un certain nombre de rites religieux très anciens, censés pour certains avoir plus de 600 ans. Leur pratique avait continué, mais les raisons et le contexte de leur mise en place étaient devenus particulièrement flous, avec parfois des opinions tellement divergentes qu’il était clair que certaines d’entre elles étaient de pures devinettes, basées parfois sur des arguments aussi solides que des… jeux de mots.

Des mots en latin, juste parce qu’il faut une image pour que les gens cliquent, désolé (source : image libre de droits du iStock)

Varron (Marcus Terentius Varro, de -116 à -27 de l’ère chrétienne) était un romain de noble famille, qui fit carrière comme homme politique et comme écrivain. Il consacra toute une série de livres, les Antiquitates rerum humanarum et divinarum (« Lois et rites antiques »), à décrire les rites anciens et compiler les différentes théories à leur sujet. Bien qu’influencé par les idées philosophiques des philosophes stoïciens (originaires de Grèce), comme une bonne partie des nobles romains de son époque, Varron attachait beaucoup d’importance à essayer de retrouver, par une méthode qui s’approchait de celles des historiens modernes, le contexte d’établissement des rites, pour en trouver le sens originel.

Cicéron (Marcus Tullius Cicero, de -106 à -43 de l’ère chrétienne), son contemporain, venait des mêmes milieux et a suivi une carrière similaire. Il a laissé de nombreux ouvrages, mais deux en particulier traitent de rites et de théologie : son « Traité sur la divination » (De divinatione) et son « Traité sur la nature des Dieux » (De natura deorum). Dans ce dernier, il fait dialoguer des personnes représentant les différentes écoles philosophiques à la mode dans la haute société romaine de son temps : l’épicurisme (auquel Cicéron est opposé), le stoïcisme (pour lequel il a quelques sympathies, en particulier en matière d’éthique), et l’académisme sceptique (courant duquel il est le plus proche : c’était une évolution de la pensée de Platon qui intégrait beaucoup d’influences de l’école sceptique fondée par Pyrrhon ; l’idée générale était que rien n’est certain, mais qu’il est possible d’avoir des degrés de probabilité plus ou moins grandes sur la véracité d’une affirmation).

Pour Cicéron, la signification véritable des rites n’est pas à chercher dans une reconstruction de ce que les anciens pensaient à ce sujet, mais dans l’usage de la raison, au sein d’une vision du monde venue de l’étranger (ici, la Grèce, récemment conquise par les légions romaines). Il considère que cette recherche du sens profond des rites sacrés n’est pas dirigée vers le passé, mais vers l’avenir, qu’il s’agit d’un savoir à découvrir plutôt qu’à redécouvrir. De même, cette quête n’est pour lui plus limitée à la seule tradition nationale, celle des ancêtres dont on a hérité des rites, mais il estime qu’on peut faire appel à idées extérieures, pour peu qu’elles soient réellement d’une sagesse supérieure et pas seulement attrayantes pour leur côté exotique.

De son point de vue, si les dieux ont inspiré ces rites aux ancêtres des Romains, c’était pour une bonne raison, indispensable à la marche du monde : les Romains ont pour devoir sacré d’accomplir les rites romains, comme les Grecs ont pour devoir sacré d’accomplir les rites grecs. Simplement, le don divin de la raison, dont l’usage peut se perfectionner de génération en génération, est ce qui peut nous permettre, au fil des siècles, de réussir à avoir une meilleure compréhension du sens véritable de ces rites, un sens pleinement connu des dieux mais imparfaitement connu par les premiers humains à qui ils les ont inspirés.

La différence entre ces deux approches, celle de Varron et celle de Cicéron, est importante et saute aux yeux. Elle pourrait, de loin, ressembler aux débats existant actuellement au sein des mouvements de renouveaux païens européens, entre d’un côté les reconstructionnistes qui basent leur démarche sur une étude rigoureuse et méthodique des sources (archéologiques, textuelles, folkloriques, etc) et se concentrent généralement sur une seule tradition ; et de l’autre côté ceux qui font passer la rigueur historique au second plan, et procèdent volontiers de manière éclectique, en piochant ce qui les intéresse dans diverses traditions. Cependant, Varron et Cicéron sont tous les deux conservateurs en matière rituelle. Aucun des deux ne propose de modifier les cérémonies officielles du culte public, ni dans les modalités des sacrifices, ni dans les prières prononcées. Leur divergence porte uniquement sur le sens de ces actes rituels, c’est-à-dire sur le pourquoi et pas sur le comment, sur l’expérience intérieure mais pas sur la liturgie (qui fait, elle, consensus).

Si la démarche « antiquaire » de Varron, d’une manière surprenant pour un païen du Ier siècle avant l’ère chrétienne, est très similaire à ce qu’on trouve chez beaucoup de reconstructionnistes contemporains (encore que les opinions y soient plus variées qu’on pourrait le croire au premier abord), celle de Cicéron ouvre des horizons qui me semblent avoir été peu explorés. Il serait peut-être envisageable, tout en essayant de respecter au plus près ce qu’on peut reconstituer des anciennes cérémonies, de mobiliser des écoles philosophiques modernes et/ou étrangères (je pense en particulier à la très riche philosophie indienne, qui est apparentée et compatible avec nos religions européennes, mais on peut envisager de voir plus loin, par exemple dans les écoles chinoises du taoïsme et du confucianisme), pour ne pas seulement retrouver le sens antique des rites, mais pour trouver enfin leur sens véritable (ou en tout cas essayer de s’en approcher, en toute humilité). A tout le moins, l’idée vaut la peine d’être étudiée, et n’a rien d’une lubie moderne, pas plus que Cicéron n’était un hippie new-ageux.

Stoïcisme et religion germano-scandinave (par Byron Pendason)

Byron Pendason est un pratiquant de la version anglo-saxonne de la religion germano-scandinave, actif au sein de la communauté Fyrnsidu. Son blog personnel comporte de nombreuses réflexions intéressantes, tant sur la théorie que sur la pratique. Ce qui suit est une traduction d’un de ses articles, traitant des liens possibles entre la religion germano-scandinave et l’école stoïcienne de la philosophie grecque païenne. J’ai essayé de limiter mes notes [entres crochets], et ai ajouté à la suite de l’article un commentaire qui est la traduction de ma réponse sur le serveur Discord de la communauté Fyrnsidu, où j’interviens parfois à titre d’invité.

Salutations ! J’ai récemment commencé à étudier le stoïcisme ; mais, comme dit dans l’article précédent sur mon blog, le stoïcisme n’est pas une philosophie germanique. Il provient du monde hellénique, et a ensuite été adopté par les Romains. Dans cet article, je voudrais parler des relations qui peuvent exister entre le stoïcisme et la religion germano-scandinave. Quelle sont les ressemblances, les différences, et dans quelle mesure les deux sont-ils compatibles ?

Avant tout, je voudrais rappeler une nouvelle fois que le stoïcisme n’est PAS une philosophie germano-scandinave. Je suis dans une démarche dans laquelle je l’adopte comme philosophie personnelle, mais je ne suis pas en train d’en faire la promotion auprès des autres pratiquants de la religion germano-scandinave. Je ne fais que partager mes impressions à ce sujet, c’est-à-dire faire mon boulot de blogueur. Si le sujet ne vous intéresse pas, vous pouvez évidemment passer à autre chose.

La question principale est donc : est-ce que le stoïcisme est compatible avec une vision du monde germano-scandinave pré-chrétienne ? Il y a clairement des ressemblances entre les valeurs éthiques de ces deux cultures, comme l’a souligné Sveinbjorn Johnson dans son article Old Norse and Ancient Greek Ideals [on peut aussi mentionner Hesiod and Hávamál: Transitions and the Transmission of Wisdom (2014) de Lilah Grace Canevaro]. Les deux visions du monde insistaient sur l’importance d’être heureux, et considéraient que le bonheur ne pouvait être atteint que par une vie vertueuse. La sagesse de Oðinn dans le Havamal correspond en de nombreux points à l’enseignement pratique des anciens philosophes stoïciens. J’ai pu discuter avec plusieurs pratiquants contemporains de la religion germano-scandinave qui utilisent le stoïcisme comme code éthique personnel, et j’ai même rejoint leurs rangs dans la mesure où j’en vois clairement l’intérêt. Dans le monde méditerranéen antique, le stoïcisme fut pendant une période la plus populaire des écoles philosophiques. Le profil des élèves était assez divers, de l’esclave Epictète à l’empereur romain Marc Aurèle. C’était un système complet, qui ne se limitait pas à l’éthique, mais incluait aussi deux autres piliers, la logique et la « physique » (l’étude de la Nature et des Dieux, ce que nous nommerions aujourd’hui plutôt une cosmologie).

Le mouvement nommé « Stoïcisme Moderne » semble éviter de mettre l’accent sur la logique stoïcienne, et essaye généralement de laisser de côté la cosmologie stoïcienne antique, dans la mesure où elle est considérée comme dépassée. Au contraire, il me semble que très peu de choses dans la cosmologie stoïcienne antique serait en contradiction avec la vision du monde germano-scandinave pré-chrétienne, et qu’il n’y a rien qui ne pourrait pas être légèrement adapté pour être conforme à la fois aux principes fondamentaux du stoïcisme et de la religion germano-scandinave pré-chrétienne. Cela peut sembler exagéré, mais ne l’est à mon avis pas du tout.

Le principal obstacle que je vois est celui du concept de theos [généralement rendu par « Dieu » par les traducteurs français], c’est-à-dire d’une conception panthéiste du divin, où une conscience divine unique et éternelle est attribuée à l’Univers. La plupart des stoïciens croyaient également en l’existence de dieux semblables à ceux auxquels croyaient leurs concitoyens, mais ces dieux stoïciens étaient des êtres créés et impermanents, plus puissants et durables que les humains mais d’une puissance et d’une durée de vie limitée. Seul le theos, la conscience divine unique et éternelle de l’Univers, était permanent : tous les autres dieux devaient, un jour, être ré-absorbés dans le theos, comme le reste de l’Univers.

Bien qu’il soit possible d’adopter cette théologie au sein de la religion germano-scandinave contemporaine, ce n’est pas probablement une théologie qui va convaincre beaucoup de ses pratiquants. Personnellement, je ne crois pas en un dieu omniscient et omnipotent. Cependant, à y regarder de plus près, il me semble que le point fondamental dans cette doctrine stoïcienne du theos est tout autre : le « détail » qu’on ne peut pas modifier sans affecter le reste de la pensée stoïcienne, c’est que le monde a été ordonné de manière providentielle par une force supérieure à la nôtre. Si nous mettons, à la place d’une conscience unique, l’assemblée sacrée des dieux (le Thing divin), qui travaille collectivement dans un but commun, alors il me semble que cela ne porte aucunement atteinte à la cohérence de la philosophie stoïcienne, et ne contredit aucunement ce que nous savons de la vision du monde germano-scandinave pré-chrétienne.

Il est possible de mettre en avant le fait que la théologie stoïcienne s’est développée à partir de la religion grecque, et donc que les pratiquants de la religion germano-scandinave devraient laisser de côté cette théologie stoïcienne pour ne prendre en compte que la logique et l’éthique. Il y a de bons arguments en faveur d’une distinction entre philosophie et religion : la philosophie traite principalement de nos propres actions, de la manière dont nous nous conduisons nous-mêmes et dont nous traitons les autres ; la religion, au contraire, traite principalement de notre relation avec les dieux et les autres entités non-humaines. Les philosophes gréco-romains pré-chrétiens voyaient les deux comme indissociables (et le christianisme a continué à faire de même après la christianisation de l’empire romain), mais il n’y a pas de raison que ce soit une obligation. Un pratiquant de la religion germano-scandinave [parce qu’il s’agit d’une religion non-dogmatique], est parfaitement libre d’adopter la philosophie stoïcienne tout en pratiquant sa religion. Cette approche est également celle de nombreux stoïciens contemporains, et elle est donc tout aussi valide pour les pratiquants de la religion germano-scandinave. Ceci étant dit, je suis frappé par la révérence que les stoïciens antiques avaient pour le divin, et je propose donc une troisième voie, un chemin qui permettrait de conserver l’essentiel de la cosmologie stoïcienne tout en conservant une approche polythéiste, qui est la plus courante dans la religion germano-scandinave, tant à l’époque pré-chrétienne que contemporaine.

Finalement, à quoi ressemble le stoïcisme si sa théologie est altérée de cette manière ? Il enseigne que le but de la vie est le bonheur, l’eudaimônia (le terme a une signification un peu plus vaste dans le cadre de la philosophie gréco-romaine, mais les développements nécessaires feront l’objet d’un autre article). Les stoïciens définissent cela comme un état où on est libre de toute souffrance de l’esprit, et enseignent qu’on peut l’obtenir en vivant une vie vertueuse. Une grande part du chemin vers l’eudaimônia s’accomplit en pratiquant la vertu de la prudence, qui consiste à distinguer ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Le stoïcisme enseigne que nous devons diriger notre énergie et nos pensées vers ce qui dépend de nous, et ne pas nous inquiéter de ce qui ne dépend pas de nous. Aux côtés de la prudence, les autres vertus stoïciennes sont la justice, le courage, et la modération. Ce sont ces vertus qui, d’après les stoïciens (et la plupart des autres écoles philosophiques gréco-romaines), devraient guider notre vie.

Je ne vois donc pas en quoi le stoïcisme ne pourrait pas être adoptée comme philosophie personnelle par un pratiquant de la religion germano-scandinave. Je pense même que les deux se complètent assez bien. N’hésitez pas à laisser vos impressions en commentaire !

Soyez bénis !

Références :

Johnson, Sveinbjorn. “Old Norse and Ancient Greek Ideals.” Ethics 49, no. 1 (1938): 18–36. http://www.jstor.org/stable/2988773

The Sunday Stoic. “196: The Ways of the North. The Hávamál with Dr. Ben Waggoner”. Youtube. Sept 13, 2020. https://youtu.be/EIefLqoGqfI

Il existe, au sein du stoïcisme contemporain, un mouvement nommé « stoïcisme traditionnel », qui cherche à inverser la tendance du Stoïcisme Moderne à dissocier l’éthique stoïcienne du reste des enseignements stoïciens. J’ai été fasciné par mes explorations dans ce domaine, et me trouve en accord avec eux sur de nombreux points. A ceux qui seraient intéressés, je ne peux recommander assez vivement la visite de leur site de référence : https://traditionalstoicism.com/, particulièrement pour écouter les 15 premiers épisodes du podcast Stoicism on Fire, et pour lire l’article Providence or Atoms- a very brief defense of the Stoic worldview (2015).

[Note : sur un sujet déjà partiellement traité ici, celui de la doctrine stoïcienne des cercles de Hiéroclès, je conseille aussi la lecture de Insularity and the Other, On Being a Heathen “Citizen of the World” sur le très bon blog « Of Axe and Plough », également consacré à la version anglo-saxonne de la religion germano-scandinave, mais avec de nombreux articles relevant de considérations philosophiques et pratiques plus générales qui concernent toutes les religions ethniques européennes]

Ma réponse : Merci pour cet article qui résume assez bien ma position sur le sujet. Il me semble cependant que nous avons, dans la vision du monde germano-scandinave traditionnelle, quelque chose qui est déjà extrêmement proche du concept stoïcien de theos : quelque chose d’éternel et d’omnipotent, plus durable et puissant que les dieux eux-mêmes, quelque chose qui soit profondément intriqué avec la totalité de l’Univers… Cette chose, c’est le destin lui-même, l’örlög scandinave et les concepts apparentés chez les Germains continentaux. La question qui reste en suspens, ce serait éventuellement de savoir dans quelle mesure ce concept peut être considéré comme assez bénévolent pour être considéré comme relevant de la Providence stoïcienne. il me semble cependant que c’est un ajustement encore plus léger que d’assigner le rôle du theos stoïcien à l’assemblée sacrée des dieux.

Existe-t-il une philosophie politique dans la tradition néo-platonicienne ? (par Daria Dugina)

Note : par ce court article a été écrit par Darya Platonova Dugina, dont le mémoire d’Histoire de la philosophie (soutenu à l’université de Moscou après un stage à l’université Montaigne de Bordeaux) était consacré au néoplatonisme tardif, courant philosophique qui a été le plus influent dans les milieux païens de la fin de l’empire romain. Il est publié ici pour les pistes qu’il offre en matière de réflexion philosophique païenne contemporaine, bien plus que pour l’actualité récente impliquant le décès de son autrice.

Source: https://www.ideeazione.com/esiste-una-filosofia-politica-nella-tradizione-neoplatonica (traduit de l’italien par Robert Steuckers)

« Car l’État est l’homme en grand format et l’homme est l’État en petit format ».

F. Nietzsche

Friedrich Nietzsche, dans ses conférences sur la philosophie grecque, a qualifié Platon de révolutionnaire radical. Platon, dans l’interprétation de Nietzsche, est celui qui dépasse la notion grecque classique du citoyen idéal: le philosophe de Platon se place au-dessus de la religiosité, contemplant directement l’idée du Bien, contrairement aux deux autres catégories (guerriers et artisans).

Cela fait plutôt écho au modèle de théologie platonique du néo-platonicien Proclus, où les dieux occupent la position la plus basse dans la hiérarchie du monde. Rappelons que dans la systématisation de Festugière, la hiérarchie des mondes de Proclus comprend plusieurs niveaux d’émanations successives depuis le Bien, et que les dieux en contact avec nous font partie des niveaux les moins élevées dans la hiérarchie des Idées.

Plotin place les formes idéales au-dessus des dieux. Les dieux ne sont que des contemplateurs de formes absolument idéales.

« Amené sur son rivage par la vague de l’esprit, s’élevant vers le monde spirituel sur la crête de la vague, on commence immédiatement à voir, sans comprendre comment ; mais la vue, s’approchant de la lumière, ne permet pas de discerner dans la lumière un objet qui n’est pas lumière. Non, alors seule la lumière elle-même est visible. L’objet accessible à la vue et la lumière qui permet de le voir n’existent pas séparément, tout comme l’esprit et l’objet-pensée n’existent pas séparément. Mais il y a la lumière pure elle-même, dont découlent ensuite ces opposés ».

Le Dieu-Démiurge du Timée crée le monde selon les modèles du monde des idées, occupe une position intermédiaire entre le monde sensible et le monde intelligible – tout comme le philosophe, qui établit la justice dans l’État. Il s’agit d’un concept plutôt révolutionnaire pour la société grecque antique. Elle place une autre essence au-dessus des dieux, une pensée supra-religieuse et philosophique.

La République, dialogue de Platon, construit une philosophie psychologique et politique non classique. Les types d’âme sont comparés aux types de structure étatique, dont découlent différentes conceptions du bonheur. L’objectif de chaque personne, dirigeant et subordonné, est de construire un état juste et cohérent avec la hiérarchie ontologique du monde. C’est ce concept d’interprétation de la politique et de l’âme en tant que manifestation de l’axe ontologique que Proclus développe dans son commentaire des dialogues de Platon.

S’il est facile de parler de la philosophie politique de Platon, il est beaucoup plus difficile de parler de la philosophie politique de la tradition néo-platonicienne. Le néo-platonisme était généralement perçu comme une métaphysique visant à la déification de l’homme (« l’assimilation à une divinité »), considérée séparément de la sphère politique. Toutefois, cette vision de la philosophie néo-platonicienne est incomplète. Le processus d' »assimilation à la divinité » de Proclus, qui découle de la fonction métaphysique du philosophe chez Platon, implique également l’inclusion du politique. La déification se produit également à travers la sphère politique. Dans le livre VII du dialogue intitulé République, dans le mythe de la caverne, Platon décrit un philosophe qui s’échappe du monde des lances et s’élève dans le monde des idées, pour ensuite retourner à nouveau dans la caverne. Ainsi, le processus de « ressemblance avec une divinité » va dans les deux sens : le philosophe tourne son regard vers les idées, dépasse le monde de l’illusion et s’élève au niveau de la contemplation des idées et, donc, de l’idée du Bien. Toutefois, ce processus ne s’achève pas avec la contemplation de l’idée du Bien comme étape finale – le philosophe retourne à la caverne.

Quelle est cette descente du philosophe, qui a atteint le niveau de la contemplation des idées, dans le monde mensonger des ombres, des copies, du devenir ? N’est-ce pas un sacrifice du philosophe-réalisateur pour le peuple, pour son peuple ? Cette descente a-t-elle une apologie ontologique ?

Georgia Murutsu, spécialiste de l’État chez Platon, suggère que la descente a un double sens (un appel à la lecture du platonisme par Schleiermacher) :

1) l’interprétation exotérique explique la descente dans la grotte par le fait que c’est la loi qui oblige le philosophe, qui a touché le Bien par le pouvoir de la contemplation, à rendre la justice dans l’État, à éclairer les citoyens (le philosophe se sacrifie pour le peuple) ;

2) Le sens exotérique de la descente du philosophe dans le monde inférieur (dans le domaine du devenir) correspond à celui du démiurge, reflétant l’émanation de l’esprit du monde.

Cette dernière interprétation est très répandue dans la tradition néo-platonicienne. Le rôle du philosophe est de traduire ce qu’il contemple de manière éidétique dans la vie sociale, les structures de l’État, les règles de la vie sociale, les normes de l’éducation (paideia). Dans le Timée, la création du monde est expliquée par le fait que le Bien (transsubstantiant « sa bonté ») partage son contenu avec le monde. De même, le philosophe qui contemple l’idée du Bien, en tant que ce Bien lui-même, répand la bonté sur le monde et, dans cet acte d’émanation, crée l’ordre et la justice dans l’âme et dans l’État.

« L’ascension et la contemplation des choses supérieures est l’ascension de l’âme dans le domaine de l’intelligible. Si vous admettez cela, vous comprendrez ma chère pensée – si vous aspirez bientôt à la connaître – et Dieu sait qu’elle est vraie. Voici ce que je vois : dans ce qui est perceptible, l’idée de bien est la limite et est à peine perceptible, mais dès qu’elle y est perceptible, il s’ensuit qu’elle est la cause de tout ce qui est juste et beau. Dans le domaine du visible, elle donne naissance à la lumière et à sa règle, mais dans le domaine du concevable, elle est elle-même la règle dont dépendent la vérité et la raison, et c’est vers elle que doivent se tourner ceux qui veulent agir consciemment dans la vie privée et publique ».

Il convient de noter que le retour, la descente dans la grotte, n’est pas un processus unique, mais un processus qui se répète constamment (royaume). C’est l’émanation infinie du Bien dans l’autre, de l’un dans le multiple. Et cette manifestation du Bien est définie par la création de lois, l’éducation des citoyens. C’est pourquoi, dans le mythe de la grotte, il est très important de mettre l’accent sur le moment où le souverain descend au fond de la grotte – la « cathode ». La vision des ombres après la contemplation de l’idée du Bien sera différente de leur perception par les prisonniers, qui sont restés toute leur vie dans l’horizon inférieur de la caverne (au niveau de l’ignorance).

L’idée que c’est la déification et la mission kénotique particulière du philosophe dans l’État de Platon, dans son interprétation néo-platonicienne, qui constitue le paradigme de la philosophie politique de Proclus et d’autres néo-platoniciens ultérieurs, a été exprimée pour la première fois par Dominic O’Meara. Il reconnaît l’existence d’un « point de vue conventionnel » dans la littérature critique sur le platonisme, selon lequel « les néo-platoniciens n’ont pas de philosophie politique », mais exprime sa conviction que cette position est erronée. Au lieu d’opposer l’idéal de la théosis, la théurgie et la philosophie politique, comme le font souvent les universitaires, il suggère que la « théosis » doit être interprétée politiquement.

La clé de la philosophie implicite de la politique de Proclus est donc la « descente du philosophe », κάθοδος, sa descente, qui répète, d’une part, le geste démiurgique et, d’autre part, est le processus d’émanation de l’Élément, πρόοδος. Le philosophe descendant des hauteurs de la contemplation est la source des réformes juridiques, religieuses, historiques et politiques. Et ce qui lui donne une légitimité dans le domaine du Politique, c’est précisément la  » ressemblance avec la divinité « , la contemplation, le « lever » et le « retour » (ὲπιστροφή) qu’il effectue dans la phase précédente. Le philosophe, dont l’âme est devenue divine, reçoit la source de l’idéal politique de sa propre source et est obligé de porter cette connaissance et sa lumière au reste de l’humanité.

Le philosophe-roi chez les néo-platoniciens n’est pas spécifique au sexe. Une femme philosophe peut également se trouver dans cette position. O’Meara considère les figures hellénistiques tardives d’Hypatie, d’Asclepigenia, de Sosipatra, de Marcellus ou d’Edesia comme des prototypes de ces souverains philosophes loués par les néo-platoniciens. Sosipatra, porteuse du charisme théurgique, en tant que chef de l’école de Pergame, apparaît comme une telle reine. Son enseignement est un prototype de l’ascension de ses disciples sur l’échelle des vertus vers l’Unique.

Hypatie d’Alexandrie, reine de l’astronomie, présente une image similaire dans son école d’Alexandrie. Hypatie est également connue pour avoir donné aux dirigeants de la ville des conseils sur la meilleure façon de gouverner. Cette condescendance dans la caverne des gens du haut de la contemplation est ce qui lui a coûté sa mort tragique. Mais Platon lui-même – voyant l’exemple de l’exécution de Socrate – prévoyait clairement la possibilité d’une telle issue pour un philosophe qui était descendu dans le Politique. Il est intéressant de noter que les platoniciens chrétiens y ont vu un prototype de l’exécution tragique du Christ lui-même.

Platon s’est préparé une descente similaire, en se lançant dans la création d’un État idéal pour le souverain de Syracuse, Dionysius, et en étant traîtreusement vendu comme esclave par le tyran adultère. L’image néo-platonicienne de la reine-philosophe, fondée sur l’égalité des femmes supposée dans la République de Platon, est une particularité dans l’idée générale du lien entre la théurgie et le domaine du Politique. Il est important pour nous que l’image de Platon de la montée/descente du philosophe de la caverne et de son retour à la caverne ait une interprétation étroitement parallèle dans le domaine du Politique et du Théurgique. Ce point est au cœur de la philosophie politique de Platon et ne pouvait être manqué et développé par les néo-platoniciens. Une autre question est que Proclus, se trouvant dans les conditions de la société chrétienne, n’a pas pu développer pleinement et ouvertement ce thème, ou alors ses traités purement politiques ne nous sont pas parvenus. L’exemple d’Hypatie montre que la mise en garde de Proclus n’était pas superflue. Cependant, en étant conscient que l’ascension/descension était initialement interprétée à la fois métaphysiquement, épistémologiquement et politiquement, nous pouvons considérer tout ce que Proclus a dit sur la théurgie dans une perspective politique. La déification de l’âme du contemplatif et du théurge fait de lui un véritable homme politique. La société peut l’accepter ou non. Ici, le destin de Socrate, les problèmes de Platon avec le tyran Dionysius, et la mort tragique du Christ, sur la croix duquel était écrit « INRI – Jésus le Nazaréen, roi des Juifs ». Il est le Roi qui est descendu du ciel et qui est monté au ciel pour les hommes. Dans le contexte du néo-platonisme païen de Proclus, cette idée d’un pouvoir politique véritablement légitime aurait dû être présente et construite sur exactement le même principe : seul celui qui est « descendu » a le droit de gouverner. Mais pour descendre, il faut d’abord monter. Par conséquent, la théurgie et le fait de « ressembler à une divinité », bien que n’étant pas des procédures politiques en soi, contiennent implicitement la politique et, de plus, la politique ne devient platoniquement légitime qu’à travers elles.

La « ressemblance avec une divinité » et la théurgie des néo-platoniciens contiennent en elles une dimension politique, qui s’incarne au maximum au moment de la « descente » du philosophe dans la caverne.

Gérer une maison hantée selon Athénodore de Tarse

Athénodore de Tarse (aussi nommé Athénodore le Cananite) était un philosophe grec païen de l’école stoïcienne qui a vécu au Ier siècle de l’ère chrétienne. Il est entres autres connu pour avoir enseigné la philosophie à Octavien (fils adoptif de Jules César, qui devint le premier empereur romain). Il lui avait appris à réciter l’alphabet en entier avant toute réaction de colère, pour se laisser le temps de voir si c’était vraiment une bonne idée de s’énerver ou s’il valait mieux garder son calme. On raconte aussi que, Octavien ayant l’habitude de faire venir secrètement de jeunes femmes dans ses appartements, Athénodore se fit passer pour l’une d’elles et lui expliqua que n’importe qui de mal intentionné pouvait en profiter pour s’introduire chez lui.

Alors qu’Athénodore rassemblait peu à peu des économies pour envisager d’acheter une maison, il en trouva une à vendre qui était très en-dessous des prix habituels et qui était donc dans ses moyens. La raison était simple : elle était hantée, c’est pourquoi le propriétaire voulait s’en débarrasser… mais personne n’en voulait ! Athénodore l’acheta sans hésiter et y emménagea. Y avant amené ses quelques affaires dans la journée (il ne possédait pas grand-chose), il passa la soirée à réfléchir et à écrire, faisant son oeuvre de philosophe. C’est alors que le fantôme apparut, agitant lourdement des chaînes et poussant de grands cris en s’approchant de lui (en tout cas, c’est ce que nous dit Pline le Jeune dans ses Lettres, XXVII, « de Pline à Sura »).

Que fit Athénodore ? Sans lever le nez de son travail, il dit simplement au fantôme qu’il l’avait entendu, mais qu’il était présentement occupé à son devoir de philosophe. Cependant, dès qu’il aurait fini, il lui accorderait bien entendu toute son attention à ce fantôme qui semblait en grande détresse. Et le fantôme… attendit.

Une fois l’heure de travail terminée, Athénodore se leva et s’approcha du fantôme, qui tourna les talons et se dirigea vers la sortie de la maison. L’apparition finit par s’arrêter dehors à un endroit donné, ne bougea plus, et finit par disparaître. Notre philosophe lui souhaita bonne nuit, marqua l’endroit avec un bâton, et alla se mettre tranquillement au lit.

Le lendemain matin, Athénodore retourna à l’endroit marqué par le bâton, et, ne voyant rien de spécial, emprunta une pelle à un ami et creusa. Il trouva à cet endroit un squelette enchaîné, qui avait été caché là. Puisant dans ses économies (il lui restait un peu d’argent, grâce au bas prix de la maison hantée), il fit organiser une cérémonie funéraire simple et sobre mais correcte, lors de laquelle les rites traditionnels furent accomplis et permirent au malheureux de gagner l’autre monde. Plus aucun phénomène étrange ne se produisit dans cette maison.

On raconte aussi que, pour sa grande sagesse, ayant participé au renversement d’un gouvernement corrompu, Athénodore de Tarse fut honoré dans sa ville natale par ses concitoyens reconnaissants, lors d’un rite annuel qui dura jusqu’à l’interdiction du paganisme dans l’empire romain.

En défense du traditionalisme païen

Chez la plupart néopaïens occidentaux, le traditionalisme religieux est vu comme quelque chose de propre aux religions abrahamiques, dont ils veulent se différencier (parfois même, au besoin, en contredisant les religions païennes dont ils se revendiquent). Pourtant, une des principales critiques adressée au christianisme par des les païens européens était, justement, le fait qu’il s’agit d’une -innovation- par rapport aux coutumes sacrées ancestrales.

Le traditionalisme « sentimental », comme attachement aux choses du passé, n’est pas réellement le sujet ici, mais plutôt le traditionalisme comme position philosophique, c’est-à-dire l’idée selon laquelle on devrait conserver les formes religieuses traditionnelles, même s’il n’est pas toujours possible de les justifier intellectuellement, parce qu’on les considère comme l’expression légitime et la révélation spontanée des vrais besoins d’une société, et que la critique rationaliste qu’on peut en faire prend le risque d’être superficielle, invalide, et, par conséquent, néfaste. Le traditionalisme philosophique et religieux est, toutes proportions gardées, le strict équivalent du « principe de précaution » en matière environnementale, défendu par le philosophe Hans Jonas, validé par le sommet de la Terre de Rio de Janeiro en 1992 et inscrit dans le code de l’Environnement français.

Une erreur courante dans la société occidentale moderne est de ne pas considérer le traditionalisme comme une pensée cohérente et réfléchie, mais comme une absence de pensée. C’est particulièrement vrai en France, qui n’a pour ainsi dire jamais connu, dans son paysage intellectuel, un courant de pensée conservateur structuré qui ait exercé une influence profonde et durable dans les milieux académiques. Pourtant, le traditionalisme religieux a été défendu par plusieurs écoles philosophiques structurées aux temps païens, par exemple chez les Stoïciens en Grèce, ou par l’école Mîmâmsâ en Inde.

Voici donc, en modeste contribution à ce débat, quelques fragments en défense du traditionalisme religieux.

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« Concernant les libations, les sacrifices, les offrandes : il faut toujours les faire selon les traditions ancestrales, être en état de pureté, n’avoir pas de nonchalance ni de négligence, ne pas être trop avare ni aller au delà de ses moyens. »

(Épictète, dans « le Manuel », chapitre XXXI, partie 5)

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« Tradition » est un mot piégé. Il montre une étrange ambivalence. L’adjectif « traditionnel » est péjoratif quand il qualifie, par exemple, la morale, ou la famille. Il est au contraire laudatif quand il qualifie, par exemple, une baguette de pain, ou une recette (« selon la recette traditionnelle »). […] Nous nous imaginons que nous ce que nous n’aimons pas dans la tradition est le lien au passé, et que nous lui préférons l’avenir. C’est ainsi que nous nous rêvons « progressistes ». En réalité, la ligne qui sépare la tradition que nous aimons, dans le cas d’une baguette de pain, et celle que nous n’aimons pas, par exemple dans la « famille traditionnelle », passe par ailleurs. Et la distinction qu’il faut ici pratiquer est beaucoup moins à notre honneur… La tradition que nous aimons est celle qui fait apparaître le passé comme ce qui aboutit à nous, et dont nous pouvons jouir. Ainsi la baguette que nous mangeons, et détruisons de ce fait en l’assimilant. Celle que nous n’aimons pas est celle qui permet le passage même du passé à l’avenir. Nous aimons la tradition comme réception ; nous n’aimons pas la tradition comme transmission.

(Rémi Brague, dans « Modérément moderne »)

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« Nous craignons d’exposer l’homme à vivre et à commercer avec ses semblables et avec les dieux en ne disposant que de son propre fonds de raison, et cela parce que nous soupçonnons qu’en chacun ce fonds est petit, et que les hommes feraient mieux d’avoir recours, pour les guider, à la banque générale et au capital constitué par les nations et au fil des siècles. Beaucoup de penseurs traditionnels, au lieu de mettre au rebut les mythes communs, emploient toute leur sagacité à découvrir la sagesse cachée qu’ils renferment. S’ils parviennent à leur but, et rarement ils le manquent, ils estiment qu’il vaut mieux garder le mythe avec ce qu’il contient de raison que de se défaire de l’enveloppe pour ne garder que la raison toute nue ; et cela parce qu’un mythe donne à la raison qu’il contient le motif qui fait sa force agissante et l’attrait qui assure sa permanence. En cas d’urgence le mythe est toujours prêt à servir ; il a déjà déterminé l’esprit à ne s’écarter jamais de la voie de la sagesse et de la vertu, si bien qu’au moment de la décision, l’homme n’est pas abandonné à l’hésitation, travaillé par le doute et la perplexité. Le mythe fait de la vertu une habitude et non une suite d’actions isolées. Par le mythe fondé en raison, le devoir entre dans la nature de l’homme.

Sur ces questions, les penseurs d’aujourd’hui, les esprits prétendus éclairés, les “chercheurs de spiritualité”, sont d’un avis tout à fait différent. Ils n’ont aucun respect pour la sagesse des autres ; mais en compensation ils font à la leur une confiance sans bornes. Il leur suffit toujours d’un seul motif pour détruire un ordre de choses ancien : son ancienneté elle-même. Quant à ce qui est nouveau, ils n’éprouvent aucune inquiétude au sujet de la durée d’un bâtiment construit à la hâte ; parce que la durée n’est d’aucune conséquence pour ceux qui estiment que rien ou presque rien ne s’est fait avant leur temps, et qui placent toutes leurs espérances dans l’innovation. Comme ils pensent très systématiquement que tout ce qui peut assurer quelque perpétuité est nuisible, ils ont déclaré une guerre inexpiable à toutes les institutions. Ils croient que les formes religieuses peuvent varier comme la mode, sans que cela tire plus à conséquence ; et qu’il n’est nul besoin, pour attacher les hommes aux règles de leur religion, d’un autre principe que la commodité du moment. Ils semblent persuadés que le pacte entre le peuple et ses dieux a ceci de singulier qu’il n’engage que les dieux, sans condition de réciprocité : aussi la majesté du peuple est-elle en droit de dissoudre ledit pacte sans autre motif que sa volonté. Même leur attachement à leur religion n’existe qu’autant qu’il se rencontre avec tels de leurs projets flottants ; chez eux la piété commence et finit avec le système religieux qui s’accorde avec leur opinion du moment. »

(adapté de Edmund Burke, dans “Réflexions sur la Révolution en France”)

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« Les religions universalistes, comme les spiritualités mondiales d’aujourd’hui, sont faites pour l’Homme. Mais il n’y a pas d’Homme dans ce monde. J’ai vu, dans ma vie, des Européens, des Africains, des Asiatiques, etc. ; et je sais même, grâce à Internet, qu’il y a des Amazoniens et des Aborigènes d’Australie : mais quant à l’Homme, je déclare ne l’avoir jamais rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu ! »

(adapté de Joseph de Maistre, dans “Considérations sur la France”)

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« C’est le devoir des hommes de religion de chercher à conjurer l’orage ; et certainement aussi on n’y parviendra pas par l’immobilité de la peur ou de l’insouciance. C’est aux sages de toutes les nations à réfléchir profondément sur les lois antiques, sur les bonnes coutumes de chaque nation, et sur le caractère général des peuples de l’Europe. C’est dans ces sources sacrées qu’ils trouveront des remèdes appropriés à nos maux, et des moyens sages de régénération infiniment éloignés des théories absurdes et des idées exagérées qui nous ont fait tant de mal.

La première et peut-être l’unique source de tous les maux que nous éprouvons, c’est le mépris de l’antiquité, ou, ce qui revient au même, le mépris de l’expérience : tandis qu’il n’y a rien de mieux que ce qui est éprouvé. La paresse et l’ignorance orgueilleuse de ce siècle s’accommodent bien mieux des théories qui ne coûtent rien et qui flattent l’orgueil, que des leçons de modération et d’obéissance qu’il faut demander péniblement à l’Histoire. Dans toutes les sciences, mais surtout dans celle des choses sacrées, dont les évènements nombreux et obscurs sont si difficiles à saisir dans leur ensemble, presque toujours la théorie est contredite par l’expérience.

Puisse l’éternelle Sagesse faire descendre ses rayons sur les hommes destinés à guider le sort des autres ! Puissent aussi les peuples de l’Europe fermer l’oreille à la voix des sophistes, et, détournant les yeux de toutes les illusions théoriques, ne les fixer que sur ces lois vénérables qui sont rarement écrites, dont il n’est possible d’assigner ni les époques ni les auteurs, et que les peuples n’ont pas faites, mais qui ont fait les peuples.

Ces lois viennent du divin : le reste, des humains ! »

(adapté de Joseph de Maistre, dans “Étude sur la souveraineté”)

Penser le COVID en païen : Mort, Liberté, Localisme

Le manque de réflexion globale, sur la gestion de la pandémie du « COVID-19 » et sur le « monde d’après », est tout à fait surprenant.. même et surtout dans les milieux dits « alternatifs ». La plupart des discussions se réduisent à des détails et/ou à des débats techniques d’épidémiologie. Mais notre planète n’est pas un hôpital, nos communautés ne sont pas des services de réanimation, et les meilleurs médecins ne sont pas (ou ne devraient pas…) être considérés automatiquement comme des chefs politiques ou comme de sages philosophes. Aucune connaissance anatomique, aucune courbe du nombre de décès, aucun test PCR, n’est capable de prouver ou de réfuter le sens de notre existence, ni les valeurs profondes qui guident nos choix, ni les règles morales sur lesquelles sont fondées nos communautés.

A ce qu’il paraît, il FAUT « sauver des vies ». Peu importe comment, peu importe pourquoi, peu importe à quel prix, peu importe dans combien de temps ces gens allaient mourir, peu importe quelle est leur qualité de vie, peu importe même qu’ils le veuillent ou pas. Il faut SAUVER DES VIES. L’abstraction de l’arithmétique pure, le « règne de la quantité » dirait René Guénon. Tout ce qui compte est ce qu’on peut compter, la valeur absolue est celle de la courbe des décès, et l’erreur de l’impensé philosophique est escamotée par la marge d’erreur statistique. Sauver des vies est plus important que la Vie elle-même ; et notre monde devient à toute vitesse un EHPAD géant, dont l’avis des pensionnaires compte moins que l’équilibre budgétaire, et l’espérance de vie compte plus que l’espoir d’une vie (ou d’une mort) digne de nom.

L’humain sans courage

S’imagine qu’il vivra toujours

S’il évite la bataille;

Mais la vieillesse point ne donne

Aux hommes la paix

Que les lances leur donnent.

(Havamal, 16. Traduction Chat Poron d’après Y. Kodratoff, R. Boyer et H.A. Bellows)

Sur ce niveau supérieur de la réflexion, trop souvent délaissé, le dossier réalisé par Clémence Chastan (diplômée en philosophie de l’Ecole Normale Supérieure), publié dans la revue d’écologie intégrale Limite, est incontournable pour formuler une réponse païenne à l’idéologie sanitariste – et à ses dogmes jamais débattus.

1/3, Faut-il ré-apprendre à accepter la Mort ? : « Au moins 8 maladies connues présentent actuellement un risque pandémique. De plus, avec l’altération des équilibres écosystémiques, l’émergence de pathogènes anciens bien plus dévastateurs que le coronavirus est possible. Va-t-on aller, dans les années à venir, vers une normalisation de la mort comme cela pouvait être le cas au Moyen-Âge, et une acceptation de celle-ci ? Ou allons-nous continuer à la craindre comme le Mal absolu et l’échec de la toute-puissance du Progrès ? Quel arbitrage ferons-nous, demain, entre sécurité et liberté, entre prévention face à un risque de mort jugé inacceptable et acceptation de la normalité de ce risque, dans un contexte où le risque pandémique sera intégré comme probable ? De plus, selon une enquête menée en Chine, la mortalité du coronavirus Covid-19 est fortement augmentée avec l’âge du patient et la présence d’une pathologie sous-jacente : de 0,2% chez les moins de 40 ans à 15% chez les plus de 80 ans. Au total, plus de 80% des personnes décédées du Covid-19 avaient plus de 60 ans. D’où cette question : combien de temps (encore) va-t-on arbitrer en faveur de la population âgée, celle qui a déjà bien vécu, au détriment des jeunes en bonne santé, ceux qui doivent encore écrire leur vie ? »

2/3, Le prix de la vie… : « Lorsque nous prenons notre voiture, nous mettons en danger potentiel nombre de piétons (environ 3 000 morts par an), mais aussi par exemple lorsque nous ne respectons pas chaque hiver des mesures de confinement strictes face à la grippe (environ 9 000 morts par an). Bref, nous jugeons beaucoup de choses plus importantes que sauver des vies. Qui, sinon nos seniors, restent les plus insensibles à toutes les innovations (montres connectées, caméras dites intelligentes, aliments diététiques médicalisés, etc) qui ont pourtant pour but de les sauver ? Aucune société, de fait, n’a jamais placé la santé au rang de valeur ultime « quoi qu’il en coûte » ; on se souviendra à ce titre de ces utopies sécuritaires où l’intelligence artificielle considère qu’elle doit prendre le contrôle global des humains, pour protéger ces derniers de leur tendance à se mettre en danger. On voit donc bien que le confinement n’a rien d’évident. La question de savoir jusqu’où nous sommes prêts à aller, et quels coûts (matériels et humains !) nous sommes prêts à payer pour enrayer la pandémie, est légitime… et poser cette question ne se réduit pas à la seule défense d’intérêts capitalistiques et financiers.« 

3/3, La démondialisation ou la mort ! : « Le pari que je fais, est que nous passerons de mesures de confinement individuel au sens de restrictions de la mobilité à l’échelle de l’individu (qui ne pourront constituer que des outils « ponctuels » de gestion de la crise, nécessaires sans doute, mais épisodiques), à des politiques structurelles de « confinement territorial », bref de re-territorialisation des flux et des activités, dont le corollaire est bien la restriction des mobilités (commerciales, touristiques et professionnelles) entre territoires. La seule solution pour éviter un effondrement de tout le système, c’est la démondialisation, et rapidement. Tout le monde en sortirait gagnant en termes de bonheur, de santé, de lutte contre le changement climatique, et la biodiversité se porterait beaucoup mieux. Peut-être que ce coronavirus peut permettre de réfléchir là-dessus. Selon une récente étude de l’institut Jean-Jaurès sur la sensibilité dans différents pays à l’effondrement, 65 % des Français sont d’accord avec l’assertion selon laquelle « la civilisation telle que nous la connaissons actuellement va s’effondrer dans les années à venir »; et selon un autre sondage Odoxa, plus de 50 % des sondés sont favorables à la décroissance, contre 45 % pour la croissance prétendue verte. Bref, la confiance dans le bien-fondé et la résilience de notre système s’effrite. Notre regard sur la mort, notre rapport à notre vulnérabilité, à la finitude en tout cas, devrait sans doute évoluer. Je crois que la « survie », non pas nécessairement au sens des survivalistes, mais plutôt au sens de la satisfaction des besoins primaires, va être remise au cœur de notre modèle sociétal : re-territorialisation des domaines d’activité dits « stratégiques » car vitaux (alimentation, santé, etc.), retour à la « terre » et aux activités agricoles dans un modèle extensif d’une partie conséquente de la population, réduction majeure des mobilités motorisées à l’exclusion des usages prioritaires, décroissance énergétique…« 

Les (re)fondations philosophiques du paganisme grec face au christianisme

Face à la christianisation, des philosophes grecs païens (Porphyre de Tyr et Jamblique) ont donné une fondation philosophique à leur religion : nature et vertus des Dieux et de l’âme humaine, efficacité des rites, crédibilité et cohérence de la Tradition. Une précieuse leçon pour justifier philosophiquement la renaissance des paganismes européens !

Cerises sur le gâteau : 1) le sujet est traité en détail dans un mémoire de sciences des religions nouvellement paru et disponible en lecture intégrale ci-dessous, 2) l’auteur fait partie de la nouvelle génération d’universitaires païens.

La fondation philosophique de l’hellénisme tardif (Porphyre et Jamblique – questions et réponses)Télécharger

L’arbre de Porphyre – représentation du XVIIIe siècle

Théismes, athéismes et agnosticismes chez les Hindous païens

Les néopaïens occidentaux ont des opinions variées concernant le Divin, et plus spécifiquement concernant les divinités du ou des panthéons dont ils se revendiquent. Les deux opinions les plus courantes sont les suivantes :

A) « Les divinités sont des archétypes, des symboles, des métaphores, … mais n’existent pas réellement ». La conclusion la plus courante est qu’il n’est pas utile de pratiquer les rites qui les honorent ; mais certains le font pour des raisons esthétiques, psychologiques, sociales, politiques, etc. C’est ce qu’on peut nommer la position « athéiste ».

B) « Les divinités existent vraiment et sont complètement distinctes les unes des autres ; d’ailleurs il est irrespectueux de les confondre ». La conclusion la plus courante est qu’il est utile de les honorer, en prenant bien garde à ne pas honorer en même temps Apollon et Belenos ou Hercules et Thorr. C’est ce qu’on peut nommer la position « théiste ».

Les « athéiste » ont tendance à considérer les théistes comme des chrétiens et/ou des idiots ; les « théistes » ont tendance à considérer les athéistes comme des poseurs qui veulent juste se donner un style. Les agnostiques n’ont généralement pas d’avis, donc pas grand-chose à dire. Toute tentative de débat tourne soit (au mieux) à la simple répétition d’opinons et d’arguments bien connus qui ne font pas avancer la question, soit (au pire) aux généralisations et aux insultes.

N’y aurait-il pas des issues plus enrichissantes à cette question ? La philosophie païenne hindoue, qui a été mise très tôt par écrit et qui a continué à évoluer de manière ininterrompue jusqu’à aujourd’hui, a l’avantage d’avoir des racines communes avec les traditions païennes européennes. Elle comporte six principales écoles philosophiques dites « orthodoxes » (âstika, c’est-à-dire basées sur les hymnes rituels des Védas, la plus ancienne tradition sacrée indo-européenne parvenue jusqu’à nous). Les brahmanes, c’est-à-dire les sages de la Tradition hindoue, peuvent donc enseigner des opinions différentes et célébrer les rites ancestraux ensemble. C’est parce que les religions païennes ne sont pas basées sur l’orthodoxie (« la bonne croyance ») mais sur l’orthopraxie (« les bonnes pratiques »). Mais voyons donc voir un peu plus en détail les différentes opinions des brahmanes traditionnels…

L’école Nyâya (qu’on peut traduire par « logique », application de règles de raisonnement) : la connaissance provient de la perception, du raisonnement logique, du raisonnement par comparaison, et des sages de la Tradition. Le cosmos peut se comprendre en faisant usage de son intellect. L’existence des dieux est une des hypothèses pour expliquer le fonctionnement du cosmos, mais elle n’est pas indispensable. Les rites traditionnels sont donc conseillés, mais pas indispensables.

L’école Vaisheshika (qu’on peut traduire par l’étude des « particularités » de chaque objet perceptible) : la connaissance provient uniquement de la perception et du raisonnement logique. Le cosmos est constitué de particules microscopiques indivisibles (les atomes). Les dieux, s’ils existent, sont donc aussi constitués d’atomes. Les rites traditionnels sont donc facultatifs, et leur utilité ne peut être prouvée que par l’observation ou le raisonnement.

L’école Sâmkhya (qu’on peut traduire par « l’énumération » des composantes du cosmos) : la connaissance provient de la perception, du raisonnement logique, et des sages de la Tradition. Le karma [qu’on pourrait très grossièrement traduire par « destin »] est le principe de fonctionnement du cosmos ; mais l’existence des dieux, elle, n’est pas prouvée. Les rites traditionnels sont donc nécessaires et utiles, sauf cela est contredit par l’observation ou le raisonnement.

L’école Yoga (qu’on peut traduire par « l’union » du corps et de l’esprit) : la connaissance provient de la perception, du raisonnement logique, et des sages de la Tradition. Une grande importance est accordée à la pratique de l’éthique quotidienne et des exercices spirituels. Le Divin est la part suprême, inchangée, immatérielle de chacun d’entre nous. Les rites traditionnels sont donc nécessaires et utiles, sauf si ils sont contredits par l’observation ou le raisonnement ; et nos expériences spirituelles personnelles sont plus importantes que la tradition [Note : « le yoga » pratiqué en Occident est une version restreinte, simplifiée, et désacralisée du hatha yoga, qui lui-même n’est qu’une des sous-écoles de la philosophie Yoga].

L’école Mîmâmsâ (qu’on peut traduire par « l’interprétation » de la Tradition) : la connaissance provient de la perception, du raisonnement logique, du raisonnement par comparaison, des hypothèses provisoires, et des sages de la Tradition. Sa particularité est d’exiger un grand nombre de preuves différentes pour valider définitivement une affirmation. Pour être acceptée en tant que vérité, il faut qu’une opinion soit à la fois 1) vérifiable par nos sensations, 2) impossible à réfuter logiquement, et 3) cohérente avec toutes les autres vérités. Comme il extrêmement difficile de prouver quelque chose, la Tradition fait office de repère provisoire, car elle a prouvé sa viabilité par l’épreuve du temps. En ce qui concerne les dieux, les mythes donnent des réponses incomplètes, métaphoriques et parfois contradictoires sur leur nature ; mais toutes les traditions insistent sur l’importance de les honorer selon les rituels ancestraux. Il n’y a donc pas de vérité prouvée sur les dieux, mais il est de la plus haute importance de les honorer selon les rites les plus antiques possibles, car c’est ce qui maintient l’harmonie du cosmos, de la société, et de chaque personne humaine.

L’école Vedanta (qu’on peut traduire par « le dépassement de la Tradition ») : pour certaines variantes (les variantes dualistes), la connaissance provient en premier lieu des sages de la Tradition, puis de la perception, et enfin du raisonnement logique. Pour la variante non-dualiste (Advaita Vedanta, la plus courante), la connaissance provient de la perception, du raisonnement logique, des sages de la Tradition, des comparaisons, des hypothèses provisoires, et enfin de l’absence de perception. Il existe de nombreuses variantes du Vedanta, mais toutes considèrent que le Divin est la cause du cosmos. Les divergences concernent le fait de savoir si le Divin et le cosmos sont une seule et même chose (non-dualisme, aussi nommé monisme) ou deux choses différentes (dualisme). Dans les courants non-dualistes, les divinités ne sont pas – ou pas totalement – distinctes les unes des autres, mais les humains non plus… Tout comme, dans la plupart des écoles bouddhistes, les divinités n’existent pas réellement, mais les humains non plus. L’opinion du Vedanta concernant les rites est variable : pour les dualistes, les rites traditionnels sont utiles s’ils sont pratiqués avec dévotion, car ils nous rapprochent du Divin. Pour les non-dualistes, les rites traditionnels sont nécessaires à l’harmonie de toute société humaine, utiles à tous ceux qui n’ont pas pleinement réalisé leur unité avec le cosmos, et ne deviennent facultatifs que pour une infime minorité d’éveillés spirituels.

Naturellement, toutes ces opinions ne seront jamais exprimées ou prises en compte tant que nous resterons dans un débat limité aux idéologies abrahamiques : le judaïsme, le christianisme, l’Islam, mais aussi les laïcismes post-chrétiens (le libéralisme des Lumières, l’athéisme marxiste, et le néopaganisme occidental).

Si nous voulons réellement avoir une attitude païenne, c’est-à-dire qui ne soit pas limitée par les idéologies abrahamiques, il nous faut donc à la fois revenir aux sources de nos traditions ET nous inspirer des traditions païennes ininterrompues qui existent encore de par le monde. En ayant pleinement conscience que les laïcismes post-chrétiens ne sont qu’une autre forme d’idéologie abrahamique, pas un antidote.

Les Dieux et le Monde expliqués par un païen européen de l’Antiquité !

Rares sont les traités théologiques de l’Antiquité païenne qui soient parvenu jusqu’à nous : « Des Dieux et du Monde », de Salluste, en fait partie. C’est donc un document intéressant dans la résurgence de nos religions traditionnelles, bien qu’assez méconnu. Le traité en lui-même est relativement bref, ce qui en rend sa lecture plutôt rapide. Néanmoins, comme seule la traduction anglaise de Thomas Taylor (1793) est disponible en ligne à l’heure actuelle, et que le texte est tout de même très dense intellectuellement, le but de cet article est de proposer un résumé des principales idées exposées, et des raisonnements qui les étayent. Chacun pourra donc prendre connaissance de ce qu’est une théologie païenne européenne. On sait qu’il en existait un très grand nombre, variable selon les peuples et les époques, car certaines nous sont parvenues, tandis que nous avons des échos de plusieurs autres qui ont été perdues. Toutes ces théologies, en tout cas, proposaient des réponses aux grandes questions religieuses :

1) Quelle est la nature et le destin des Dieux et du Monde ?

2) Qu’arrive t-il à notre individualité au moment de la mort ?

3) Quel sens ont nos mythes et nos rites, si décriés par les religions abrahamiques ?

4) Comment expliquer le fait que ces religions abrahamiques aient, au moins un temps, triomphé en Europe au détriment de nos religions traditionnelles ?

Couverture de la traduction française de Maria Meunier (éditions Theurgia University)

Ces quatre problèmes sont particulièrement épineux (surtout le dernier), et il n’est pas aisé d’avancer même de simples hypothèses plausibles. Voilà donc, comme source d’inspiration, la théologie de Salluste, philosophe néoplatonicien de langue grecque ayant vécu il y a 17 siècles, au moment où les intellectuels païens tentaient d’apporter leur contribution théorique à la tentative de restauration des cultes traditionnels menée par l’empereur romain Julien le Philosophe. Cette théologie n’est donc pas celle des néoplatoniciens dans leur ensemble (qui regroupaient une grande diversité d’opinions), ni celle des philosophes grecs qui pouvaient appartenir à d’autres grandes écoles (stoïcisme, épicurisme, cynisme, pour ne citer que celles-ci), et encore moins celle de tous les Grecs païens qui n’étaient pas forcément philosophes : d’autres grands mouvements ont marqué la pensée religieuse grecque, en particulier les cultes à mystères, dont l’orphisme qui était très influent à une certaine époque.

Peut-on donc tirer quoi que ce soit d’utile de ce traité de Salluste, qui ressemble un débris insignifiant de la pensée grecque, surtout si on ne pratique pas la religion traditionnelle hellénique ? Certainement ! Nous savons que les écoles de pensée grecque avaient pour la plupart des équivalents ailleurs dans le monde indo-européen (spécialement en Inde dont les traités philosophiques ont été pour beaucoup mis par écrit et bien conservés), mais aussi chez les Celtes (les enseignements druidiques étant comparés par plusieurs auteurs aux doctrines de Pythagore).

Que nous soyons ou non de tradition grecque, « Des Dieux et du Monde » de Salluste est donc au moins un exemple, possiblement une source d’inspiration, et pourquoi pas une base solide pour développer des théologies païennes européennes pour notre époque.

Introduction

Plutôt que d’aborder chaque chapitre chronologiquement, cet article tentera de résumer la réponse apportée par Salluste aux 4 grandes questions exposées en introduction. Qu’il me soit simplement permis d’insister sur le premier chapitre, qui sont les conditions que l’auteur énonce pour pouvoir comprendre et interpréter son discours. Rien d’extravagant à ces exigences : elles se résument principalement à avoir reçu une bonne éducation et à disposer de capacités de raisonnement suffisantes, c’est-à-dire 1) connaître la langue qui est utilisée, 2) les mythes grecs auxquels il fait référence, et 3) les règles de la logique. A son époque, cela ne va pas de soi, précisément parce que les Galiléens avaient tendance à s’opposer à tout ce qui, pour un philosophe hellénique, constituaient « l’éducation » (paideia), à savoir :

• la rhétorique : art de bien s’exprimer et de bien comprendre autrui, ce qui était considéré comme un artifice diabolique visant à induire en erreur son interlocuteur, en présentant de manière attirante des mensonges opposés à la vérité biblique ;

• la mythologie : patrimoine littéraire et symbolique d’une importance capitale, puisqu’il portait l’identité et la vision du monde de toute une civilisation (les Galiléens n’y voyaient que des délires, ou les faits et gestes de démons dépravés) ;

• la logique : là encore, au IVe siècle de leur ère, les Galiléens y voyaient une rivale de la Foi, seule capable de sauver du péché.

Voici donc les trois pré-requis : la maîtrise du bon langage, de la mythologie ancestrale, et du raisonnement logique. Attaquons la suite.

La Naissance de Vénus, par Sandro Botticelli (1484)

1) D’où viennent les Dieux et le Monde, et quelle sera leur destinée ?

(chapitres II, V, VII, IX, XIII, XVII)

Tout ce qui existe dans le Monde a nécessairement une cause. Cette cause elle-même a une cause. En remontant ainsi, nous parvenons logiquement à une Cause Première. Elle est unique car une cause a toujours de multiples effets, donc en faisant le chemin à l’envers à partir de tout ce que nous observons, nous parvenons forcément à une seule cause. Toutes les choses participent à la nature de cette Cause Première dont ils sont les conséquences. L’ensemble de toutes ces choses existantes forme le Bien, car il ne peut par définition y avoir plus grand bien que tout ce qui existe. C’est donc du Bien, qui est la Cause Première, que tout dérive et dont tout fait partie, en premier lieu les Dieux (nier l’existence des Dieux comme intermédiaires entre nous et la Cause Première, c’est méconnaître la distance qu’il y a entre elle et nous, et donc la rabaisser terriblement !).

Les Dieux sont incréés, éternels, immatériels, immuables et omniprésents. Ils partagent une même essence. Il existe des Dieux supra-mondains, à l’origine des âmes rationnelles. Il existe aussi des Dieux mondains, qui sont engagés dans le fonctionnement du Monde.

Ces Dieux mondains sont au nombre de Douze, répartis en quatre types. Zeus, Poséïdon et Héphaïstos sont les créateurs du Monde. Déméter, Héra et Artémis, elles, animent le monde. Hermès, Aphrodite et Apollon l’harmonisent ; tandis que Hestia, Athéna et Arès le gardent. Les autres Dieux sont en fait des aspects de ces Douze grands, en particulier lorsque les mythes décrivent un dieu comme « enfanté » par un autre.

Ce Monde est incorruptible, c’est-à-dire qu’il ne sera pas détruit lors d’une « Apocalypse » pour laisser place à un « Paradis ». L’argument avancé est que ce serait sous-estimer l’intelligence des Dieux que de supposer qu’ils auraient fait quelque chose qui devrait être défait par la suite. De plus, Salluste avance le principe de conservation de la matière : rien ne peut réellement être détruit ni créé, par conséquent le Monde ne peut pas cesser d’exister pour laisser place à un autre Monde.

Dieux créateurs	Zeus, Poséïdon et Héphaïstos
Dieux animateurs	Déméter, Héra et Artémis
Dieux harmoniseurs	Hermès, Aphrodite et Apollon
Dieux gardiens	Hestia, Athéna et Arès

Tableau 1: Les quatre catégories des Douze Dieux du Monde

 

2) Que nous arrive t-il après la mort ?

(chapitres VIII, XIX, XX, XXI)

Comme expliqué précédemment, notre âme rationnelle (liée à la faculté de raisonner) provient des Dieux supra-mondains. Les Douze Dieux mondains, plus proches de nous car étant à l’origine du Monde, sont à la source de notre corps et de notre âme irrationnelle (liée à la faculté de sentir et d’imaginer). Lorsque nous mettons notre corps et notre âme irrationnelle au service de notre âme rationnelle, imitant en cela les Dieux, nous pratiquons la vertu. Celui agit ainsi verra, après sa mort, son âme rationnelle, c’est-à-dire son véritable lui-même, s’unir avec les Dieux pour jouir éternellement de leur parfait bonheur.

Origine et destinée des Dieux, du Monde, et des âmes vertueuses (selon Salluste)

Celui qui agit contrairement à la vertu verra son âme rationnelle passer dans un autre corps humain (car les animaux n’ont pas d’âme rationnelle), et ce corps humain sera malade ou difforme comme punition si sa vie précédente a été particulièrement peu vertueuse. L’âme rationnelle de celui qui a commis des crimes graves peut aussi être tourmentée par des démons vengeurs entre deux incarnations. Ces démons cependant procèdent eux aussi du Bien, car ils n’infligent pas les châtiments à cause d’une nature mauvaise, mais dans le but louable de purifier les âmes.

Enfin, il faut noter que les Dieux, dans leur grande sagesse, ont généré l’exact nombre d’âmes rationnelles nécessaires au nombre d’humains qui naîtra dans le Monde. Les âmes rationnelles, qui sont immortelles, ne sont donc ni détruites, ni générées au fur et à mesure.

3) Quel sens ont les mythes et les rites traditionnels ?

(chapitres III, IV, XIV, XV, XVI)

Les mythes sont des récits inspirés par les Dieux et transmis par la tradition. Lorsqu’ils semblent grotesques, immoraux, incohérents, … ils sont en fait semblables aux Dieux et au Monde, c’est-à-dire qu’ils ne peuvent être réellement compris que par le sage, grâce à de longues réflexions. De la même manière que l’âme d’un homme n’est pas visible ni par les yeux, ni du premier abord, mais seulement par l’âme et grâce à une longue approche.

Salluste considère qu’il existe cinq types de mythes : théologiques, physiques, spirituels, matériels, et mixtes. Les mythes théologiques ne concernent que la nature des Dieux (Cronos qui dévore ses enfants signifie l’unité des Dieux, de la même manière que toute vérité est unie aux autres dans la Vérité). Les mythes physiques sont ceux qui nous renseignent sur la marche du Monde (Cronos, interprété comme Chronos, « le Temps », dévore ses enfants : cela signifie que le Temps est père de tout et aussi destructeur de tout). Les mythes spirituels nous renseignent sur le fonctionnement et la nature de l’âme humaine (on dirait aujourd’hui : mythes psychologiques, domaine exploré par Jung avec sa théorie des archétypes de l’inconscient collectif). Les mythes matériels nous parlent du fonctionnement du Monde (chaque dieu représente un élément : le ciel, la terre, la foudre, le feu, le soleil, le vin, etc). Les mythes mixtes réunissent ces différents éléments dans leur narration, ils sont particulièrement prisés lors des rites initiatiques car ils ont pour but d’unifier ces différents niveaux, et donc d’unir l’initié aux Dieux et au Monde. Ces rites ont lieu à des moments déterminés de l’année, qui ont une valeur symbolique permettant de mieux comprendre la nature des Dieux et du Monde depuis notre point de vue humain soumis au temps et aux saisons.

Types de mythes :	Enseignements à propos de :
Mythes théologiques	La nature des Dieux
Mythes physiques	La marche du Monde
Mythes psychlogiques	Le fonctionnement de l’esprit humain
Mythes matériels	Le fonctionnement du Monde
Mythes mixtes	Tous ces éléments (rites initiatiques)

Tableau 2: Les cinq types de mythes et leurs enseignements

Panthéon de Rome (photo prise par Per Palmkvist Knudsen, licence CC BY-SA 2.5)

Passons enfin aux rites. Quel sens ont-ils aux yeux du sage ? D’une part, les Dieux sont à l’origine de tout ce que nous possédons, il est donc juste de leur en sacrifier une fraction. D’autre part, le but de la prière est de nous rapprocher des Dieux, et le sacrifice est une manière d’y parvenir réellement, car la parole a besoin d’être accompagnée d’actes pour produire son effet sur nous, sans quoi elle n’est que superficielle. De plus, le lien qui nous unit aux Dieux est celui de la vie, et il est donc plus efficace d’utiliser un matériel vivant pour faire résonner ce lien (un animal si nous mangeons de la viande, des végétaux dans le cas contraire). Dans tous les cas, le sacrifice doit se faire en conformité avec la tradition des générations successives qui nous relient aux Dieux, et d’une manière belle et harmonieuse. La symbolique permet en effet de renforcer l’effet du rite sur notre âme : le temple est à l’image du ciel, l’autel à l’image de la terre, et l’offrande à l’image de la part irrationnelle de notre âme, que nous soumettons à la part rationnelle de notre âme, elle-même à l’image des Dieux.

 

Ces éléments du rite :	Symbolisent ces éléments du Monde :
Temple	Ciel
Autel	Terre
Offrande	Âme irrationnelle
Dieux	Âme rationnelle

Tableau 3: Correspondances symboliques entre les éléments du rite et du Monde

Attention à ne pas confondre les offrandes avec un simple marchandage terre-à-terre. Les Dieux ne sont ni « énervés » par l’impiété, ni apaisés par les rites. Ils ne sont aucunement soumis aux passions humaines, ou affectés par nos actes. En réalité, l’impie se coupe simplement de la contemplation des Dieux et des dons que celle-ci apporte, tandis que les rites nous rapprochent des Dieux.

4) Pourquoi cette théologie si sage et vertueuse a t-elle été remplacée par celle du christianisme ?

(chapitres X, XI, XII, XVIII)

C’est une question de la plus haute importance, mais à laquelle il n’est pas aisé de répondre, et sur laquelle les Galiléens modernes ne se privent pas d’appuyer. Si les Dieux sont bons et auteurs de toute chose, comment se fait-il que nous soyons témoins de choses mauvaises ? En réalité, rien dans ce Monde n’est mauvais par essence. Ce sont simplement nos intellects qui, ne possédant pas le degré de perfection des Dieux, sont parfois dans l’erreur concernant ce qui est bon. Nous commettons donc des choses mauvaises par ignorance.

Toutes les bonnes institutions humaines, issues des Dieux (arts et sciences, vertus et prières, sacrifices et initiations, lois et gouvernements, jugements et peines) sont là pour combattre cette ignorance et nous guider vers le Bien. Mais les défaillances du gouvernement, de l’éducation parentale, et de l’instruction académique peuvent entraîner l’âme vers le vice, c’est-à-dire que la raison n’est plus ce qui prédomine. Le désir n’est alors pas seulement orienté vers les choses bonnes, et la colère pas uniquement vers les choses mauvaises. Cette absence de sens de la justice au niveau individuel peut finir par déboucher, au niveau collectif, sur des formes de gouvernement injustes. Si le pouvoir politique est détenu par un seul homme, mais qu’il n’est pas un homme sage (c’est ce qui s’est produit en particulier avec l’empereur romain Théodose, auteur de l’édit d’interdiction des cultes traditionnels), c’est une tyrannie. Cette forme de gouvernement est la plus désastreuse qui soit : le vice et l’impiété peuvent alors s’installer pour de nombreux siècles, en attendant que les âmes rationnelles d’une minorité d’hommes vertueux restaurent peu à peu de bonnes institutions.

Une explication de la domination temporaire du christianisme en Europe

Cette période d’impiété ne doit pas pourtant pas nous conduire à accuser les Dieux d’avoir fait une œuvre imparfaite. Il est inévitable que l’impiété prédomine dans certains lieux à certaines périodes de l’Histoire du Monde, parce que tous les endroits et moments du Monde ne peuvent pas être reliés aux Dieux de manière égale. Dans un corps, par exemple, le cerveau est plus haut placé que les autres parties du corps, dispose des cinq sens, et héberge la faculté de raisonner. Les autres membres ne participent qu’à un seul des sens et sont placés plus bas. De même, il existe des jours fastes et néfastes dans le calendrier, et à plus grande échelles, des périodes de plusieurs siècles qui peuvent être fastes ou néfastes.

C’est la loi naturelle qui fait que l’Europe a connu une période d’impiété, dominée par l’ignorance des mythes et le mépris des rites. C’est par cette même loi naturelle que nous savons qu’il nous est possible de nous exercer à la vertu, pour participer à la restauration d’institutions vertueuses, fidèles à ce qui a été conservé de la tradition comme à ce que la sagesse nous permet de percevoir du Bien, qui est la Cause Première des Dieux et du Monde.

Conclusion

Voilà pour la théologie de Salluste. Et vous, quelle est votre avis concernant ces quatre grandes questions ? La résurgence contemporaine de nos religions traditionnelles appelle nécéssairement à y trouver des réponses, qui ne soient pas des dogmes uniques, mais autant de tentatives de comprendre le divin.

Pour vous donner un exemple actuel, le blog Latitudes Spirituelles est une initiative particulièrement intéressante, surtout dans son Abécédaire du Petit Père Païen, qui nous offre autant de partager ses recherches sur différents sujets : « un appel sans mots, une convocation impersonnelle s’était manifestée dans mon ventre, et mes glandes endoctrines m’instillaient la conviction que l’Univers était vivant, bien plus profond qu’on ne pourrait jamais l’imaginer, et doté d’une immense conscience, qui, pour être muette, n’en dépassait pas moins tout langage. »

Comment la « bonne pratique » nous permet d’éviter la « bonne croyance »

Les paganismes européens ont des règles (orthopraxie), et c’est justement ce qui leur permet de ne pas avoir de dogmes (orthodoxie). Sans pratiques rituelles communes, si chacun fait « comme il le sent » plutôt que « comme il faut faire », les débats idéologiques prennent une importance démesurée : chacun doit alors penser « comme il faut penser » plutôt que « comme il le sent ». La liberté dans la pratique qu’on imagine gagner en laissant l’orthopraxie de côté, on la perd en liberté d’opinion, parce que le fait d’appartenir au groupe se fait alors sur un critère d’orthodoxie.

Sacrifice romain

Tout groupe religieux est basé sur le fait que ses membres ont quelque chose en commun. Chez les païens romains qui ont inventé le mot, la religio est ce qui relie. Il est naturellement possible d’avoir une spiritualité sans avoir de religion, et c’est même très fréquent à l’heure actuelle, mais il s’agit là d’une mutation sociétale qu’on observe dans l’Occident moderne suite à la christianisation et à la révolution industrielle, pas de quelque chose qui serait propre au paganisme. Ce blog prend le parti que nous avons beaucoup à apprendre des peuples indigènes de notre planète, et que la seule solution d’avenir pour notre espèce est que les Européens redeviennent des indigènes d’Europe, au lieu d’achever leur mutation définitive en Occidentaux modernes. Il nous faut donc à la fois ré-apprendre à faire partie d’un groupe religieux (comme remède à l’individualisme général), mais aussi ré-apprendre l’orthopraxie et la valeur de celle-ci (comme remède à l’orthodoxie, qui cloisonne en différents groupes ceux qui ont des opinions différentes, empêchant donc la circulation des idées).

Lorsqu’un groupe religieux n’a pas d’orthopraxie, donc pas de norme de pratique, c’est qu’il est basé sur une forme d’orthodoxie. La déviation par rapport à cette norme de pensée devient donc perçue comme négative, quand elle n’est pas activement pourchassée. Il devient donc difficile de tenir un autre discours sur la nature des Divinités (sont-elles des archétypes ? des égrégores ? des aspects d’une puissance divine unique et inexprimable, ou d’un Dieu et d’une Déesse ? des entités conscientes et indépendantes ?), sur l’importance de l’ascendance et des Ancêtres (est-il interdit pour quelqu’un d’ascendance extra-européenne de prier des Divinités européennes ? possible, mais rare et ne devant pas être spécialement encouragé ? non seulement possible, mais aussi souhaitable, ainsi que l’inverse ?), et sur tout un tas d’autres sujets. La plupart du temps, ce sont des sujets tout à fait théoriques, qui n’ont aucun impact sur la pratique réelle du groupe. La sagesse voudrait qu’on puisse éventuellement en discuter, mais qu’on accorde à cela une importance tout à fait mineure par rapport aux activités concrètes d’un groupe religieux.

Kanamara Matsuri, festival shinto récoltant des dons pour la lutte contre le VIH

Ces activités concrètes sont pourtant vitales et hautement significatives. Il y a, premièrement, urgence quant au fait d’enseigner les mythes, qui sont parfois à reconstruire ou à retraduire, et trop souvent mal connus, lus sur des supports écrits plutôt que déclamés en musique ou mis en scène en spectacles comme le veut la tradition. Il y a, deuxièmement, urgence quant au fait de pratiquer les rites, tous les rites, pas seulement les rites saisonniers mais aussi ceux du quotidien et des grands moments de la vie (naissance, mariage, décès) ; pas seulement ceux des Divinités mais aussi ceux des Ancêtres et des Génies locaux ; pas seulement par de courts rituels mais aussi par des processions, des chants, des danses, des jeux, et des banquets ; pas seulement à la maison ou de manière sauvage dans des lieux publics temporairement sacralisés puis désacralisés, mais dans des sanctuaires permanents dûment aménagés selon la tradition. Et il y a, troisièmement, urgence quant au fait de mettre en oeuvre une éthique commune dans notre rapport au monde, en faisant à nouveau une réalité concrète des lois de l’hospitalité, de la préservation de la Nature sacrée, et du respect de la parole donnée.

Même lorsqu’un groupe réussit à se préserver des scissions entre orthodoxes et hétérodoxes en bannissant tout débat d’idée (ce qui ne fait que limiter la casse, puisqu’il serait préférable de pouvoir discuter librement), le regroupement par affinités continue de fonctionner. Et s’il ne peut se faire sur la base d’une pensée commune ou d’une pratique commune, il se fait sur des bases politiques ou sociologiques. L’appartenance à une sous-culture commune (musique metal, « communauté » de telle ou telle plateforme de blogging, …), ou à une classe d’âge (les « jeunes » ne veulent pas se mêler aux « vieux » : un mal moderne très bien ancré dans le néopaganisme, qui rend impossible toute tentative de reconstruire une tradition) deviennent des facteurs de ségrégation.

Le groupe de viking metal Hammer Horde : « Notre intérêt quant au paganisme scandinave peut être considéré comme un simple passe-temps. Ce qui nous attire dans ce sujet n’est rien d’autre qu’une fascination moderne. […] Aucun d’entre nous n’a de spiritualité dans un sens religieux. Nous ne sommes pas Asatru, Néo-païens, ou Odinistes. »

En plus de cela, l’absence d’orthopraxie est parfois mise en avant comme une forme d’ouverture vis-à-vis des débutants. C’est bien souvent l’inverse qui est vrai. Ceux qui découvrent l’existence des religions païennes sont généralement avides d’apprendre à les pratiquer de manière traditionnelle, car c’est ce qui les attire. Leur répondre qu’ils doivent faire « comme ils le sentent », ou les renvoyer simplement vers des montagnes de thèses universitaires contradictoires pour « se forger leur propre opinion », ne les aide aucunement à se sentir inclus (ils se tournent alors vers des sources moins fiables, quand elles ne sont pas clairement fantaisistes, mais qui ont le mérite de proposer des instructions clé-en-main). Bien au contraire, avoir une manière de faire qui leur soit clairement détaillée et expliquée leur permet de se mettre au même niveau que les pratiquants de plus longue date, et de ne pas se sentir mis à l’écart par des savants qui répondent au compte-goutte à leurs questions.

1er pélerinage sur le Donon, poignée de main entre un membre de la Communitas Populi Romani et du Groupe Druidique des Gaules

Pour conclure sur l’orthopraxie, cela ne signifie aucunement qu’une manière donnée de pratiquer une tradition est la seule bonne et que les autres sont des hérétiques. Dans l’Antiquité, chaque peuple avait ses coutumes, avec sa liturgie et ses interdits. Il ne serait pas venu à l’esprit des Angles de déclarer que les Alamans honoraient mal Odin, et encore moins aux Celtes de dénigrer les Romains pour avoir une tradition religieuse différente de la leur (ou inversement). De la même manière, nous pouvons aujourd’hui avoir différents groupes locaux de tradition celtique, germanique, romaine, qui célèbrent à leur manière, et se regroupent annuellement pour célébrer des rites plus importants, en signe de fraternité, en se mettant d’accord sur une manière de faire pour cette occasion (et seulement pour cette occasion). C’est d’une certaine manière la démarche des projets soutenus par l’Assemblée Païenne des Gaules, comme le rite annuel de la fondation de Lyon (Fons Lugduni) ou les pélerinages annuels du Mont Dumias au Puy de Dôme et du Donon en Alsace. C’est ce type d’état d’esprit qui permet à la fois d’être ancré dans un héritage sacré et de pouvoir dialoguer librement.

N’oublions jamais que les coutumes antiques, avec leur prescriptions et leurs interdits, permettaient aux Celtes, aux Germains, aux Slaves, aux Romains, aux Grecs, aux Egyptiens, de cohabiter. De la même manière, c’était une époque de foisonnement intellectuel, où des écoles philosophiques ayant une vision du monde diamétralement opposée débattaient en toute liberté : néoplatoniciens, cyniques, stoïques, épicuriens, pythagoriciens… De même, en Inde, les brahmanes qui pratiquaient les rites selon les Védas appartenaient à six écoles philosophiques différentes, dont certaines étaient athées (école Mîmâmsâ : les rites permettent la libération de l’âme grâce au pouvoir des mantras, les dieux n’ont pas d’autre existence ou d’autre pouvoir que celui de leur nom) ou possédaient des courants athées (école Nyâya qui recherche la compréhension rationnelle de chaque phénomène, école Sâmkhya qui postule que l’existence des dieux est impossible à prouver et que l’important est d’avoir un comportement conforme à la loi sacrée et immuable du cosmos).

Dans tous les cas, des philosophes aux opinions différentes, des aristocrates aux intérêts politiques opposés, et des travailleurs se préoccupant peu des débats intellectuels, pouvaient partager un moment de fraternité en participant au même rite, et affirmer leur attachement à des valeurs telles que le pluralisme des idées. Tout ceci étant possible non seulement malgré une orthopraxie rigide, mais aussi grâce à elle, alors qu’on voudrait la faire passer aujourd’hui pour une forme d’intolérance ou un facteur d’exclusion.