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Quand le gouvernement irlandais paye des païens pour mettre en musique un mythe

A Chonaire est une composition musicale en gaélique irlandais moderne, qui raconte les événements décrits dans le texte mythologie du Togail Bruidne Dá Derga (Destruction de la Résidence de Dá Derga), c’est-à-dire la mort du Haut-Roi d’Irlande Conaire Mór.

Collaboration entre la musicienne Muireann Nic Amhlaoibh et l’archéologue et folkloriste Billy Mag Fhloinn, tous deux acteurs du projet Pagan Rave qui mêle activités artistiques et néopaganisme irlandais, le projet a été financé par le gouvernement irlandais et par le conseil des Gaeltacht (zones autonomes où le gaélique irlandais est couramment parlé comme langue maternelle).

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Premier rite à Poséidon réalisé par un brahmane [communiqué Arya Akasha du 28/07/2022]

L’institut Arya Akasha (« éther indo-européen ») est une organisation internationale qui étudie depuis plusieurs années les différentes manières dont chaque tradition sacrée indo-européenne (qu’elle ait une transmission ininterrompue comme en Inde ou qu’elle soit à restaurer comme les traditions helléniques, romaines, celtiques, germano-scandinaves, baltes, slaves, …) peut bénéficier de l’étude d’autres traditions, et des manières dont une coopération réelle peut se mettre en place pour bénéficier à chacune de ces formes de piété traditionnelle. Ce communiqué, rédigé par le fondateur Curwen Ares Rolinson, a été publié aujourd’hui suite à la première offrande réalisée en grec ancien, à une divinité grecque, par un brahmane traditionnel du nord-ouest de l’Inde. Pour saluer cet événement majeur dans la renaissance des traditions sacrées européennes, en voici la traduction en français.

Au sein de l’institut Arya Akasha, nous ne nous contentons pas de parler de ressusciter la piété indo-européenne.

En plus de cela, nous ressuscitons la piété indo-européenne.

Cette photo provient d’une offrande rituelle à Poséidon qui est sur le point de commencer, réalisée par l’un de nos brahmanes, et conçue par lui, moi-même et l’un de nos experts helléniques.

J’ai dit « piété indo-européenne », parce que c’est vraiment ce que je pense. Pour que cela fonctionne, nous avons dû puiser à la fois dans les conceptions hindoues et dans ce qui nous est parvenu de la sphère hellénique.

Et, comme je l’ai dit, cette offrande a été menée par un brahmane, en l’honneur de Poséidon, Dieu hellénique que nous reconnaissons également au sein de la sphère hindoue, en utilisant un Trishula [lance à trois pointes du dieu hindou Shiva] – un Trident, pourrions-nous dire – comme composant direct de l’offrande.

Les offrandes d’armes dans les plans d’eau ou les tourbières sont également attestées dans la sphère germanique, ce qui explique l’hypothèse selon laquelle la rune-liée GEBO-ANSUZ sur le manche de la lance de Kragehul I pourrait signifier un « Don au Divin » de l’arme en question.

Pour diverses raisons, je ne discuterai pas en profondeur ni en détail de ce qui s’est réellement passé lors du rituel dont provient la photo. Il ne serait pas approprié de le faire au vu et au su de tous.

Cependant, nous pouvons confirmer que cette opération a représenté un « test d’armes » réussi, si vous voulez. A plus d’un titre.

Dans le sens où la formulation du rituel (et son invocation, en grec ancien, à Poséidon et Athéna !) a fonctionné – et aussi dans le sens où nous-mêmes, les « armes » pourrait-on dire, étions également « aptes au service ».

Cela a été « confirmé » par divers événements positifs et de bon augure, tant sur le « site de lancement » qu’avant et après l’exécution de l’offrande finale.

Il y a plusieurs semaines, nous avons envoyé un de nos hommes au Parthénon de Nashville afin d’y propitier Athéna.

Cela s’est avéré être un grand « premier pas » à divers égards.

Donc – ayant eu une approbation divine évidente pour nos efforts continus en ce sens, nous avons estimé qu’il était approprié d’ajouter plus de profondeur et de complexité à nos opérations.

D’autant plus que, semble-t-il, nous avons été « guidés » par des chaînes de « circonstances » assez remarquables pour le faire comme nous l’avons fait.

Nous poursuivrons ces efforts au fur et à mesure qu’il sera approprié de le faire.

Des volontaires spécialement sélectionnés partent en mission –

Pour propitier les visages du Divin qui sont en résonance avec eux –

Dans des modes qui incorporent des éléments « reconstructifs », anciens et modernes, et surtout indo-européens, d’une Foi résolument active.

La piété indo-européenne, en dehors de la sphère plus directement hindoue – et en dehors des vitrines de musées, comme cela est souvent le cas, spécifiquement en Europe – revient.

Pas de façon désordonnée, ni accidentelle.

Mais de manière précise, délibérée et bien conçue.

Avec une force retentissante qui provient de multiples directions.

Comme il se doit.

Salut aux Dieux !

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Hymnes païens : à la muse Calliope et à Apollon (par Mésomède)

Ἄειδε μοῦσά μοι φίλη,
μολπῆς δ’ ἐμῆς κατάρχου·
αὔρη δὲ σῶν ἀπ’ ἀλσέων
ἐμὰς φρένας δονείτω.

Καλλιόπεια σοφά,
μουσῶν προκαθαγέτι τερπνῶν,
καὶ σοφὲ μυστοδότα,
Λατοῦς γόνε, Δήλιε, Παιάν,
εὐμενεῖς πάρεστέ μοι.
Chante pour moi, Muse amicale,
Et fais débuter mon chant,
Envoie moi un souffle depuis tes clairières
Pour agiter mon esprit.

Sage Calliope,
Meneuse des réjouissantes Muses
Et habile initiatrice aux Mystères !
Enfant de Letô, Dêlien, Péan !
Favorisez-moi par votre présence !
(Hymne de Mésomède, à la muse Calliope et à Apollon)

Thanasis Kleopas chante, en grec ancien, un hymne païen du poète Mésomède de Crète (IIe siècle de l’ère chrétienne) pour Calliope (muse de la poésie épique) et pour Apollon Péan (maître des chants rituels), seigneur de l’île sacrée de Dêlos.

Autres interprétations : arrangement acoustique de Stef Conner, puis version dub / ambient.

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Naissance du cosmos : quand les Védas indiens rejoignent les Eddas scandinaves

« Ni le non-être l’existait alors, ni l’être.
Il n’existait ni l’espace aérien, ni le firmament au-delà.
Qu’est-ce qui se mouvait puissamment ? Où ? Sous la garde de qui ?
Était-ce de l’eau, insondablement profonde?

Il n’existait en ce temps ni mort, ni non-mort ;
Il n’y avait pas de signe distinctif pour la nuit ou le jour.
L’Un respirait de son propre élan, sans qu’il n’y ait de souffle.
En dehors de cela, il n’existait rien d’autre.

À l’origine, les ténèbres étaient cachées par les ténèbres.
Cet univers n’était qu’onde indistincte.
Alors, par la puissance de l’Ardeur, l’Un prit naissance,
Principe vide et recouvert de vacuité.

Le Désir en fut le développement originel,
Désir qui a été la semence première de la conscience.
Enquêtant en eux-même, les poètes surent découvrir
Par leur réflexion le lien de l’être dans le non-être.

Leur corde était tendue en transversale.
Qu’est-ce qui était au-dessous? Qu’est-ce qui était au-dessus?
Il y avait des donneurs de semence, il y avait des pouvoirs.
L’élan spontané était en bas, le don de soi était en haut.

Qui sait en vérité, qui pourrait ici proclamer
D’où est née, d’où vient cette création ?
Les dieux (sont nés) après par la création secondaire de notre monde.
Mais qui sait d’où celle-ci même est issue?

Cette création secondaire, d’où elle est issue,
Si elle a fait l’objet ou non d’une institution,
Seul celui qui surveille ce monde au plus haut firmament le sait…
A moins qu’il ne le sache pas ? »

(Nasadiya Sukta – Rig Veda, X, 129, trad. Louis Renou)


Éruption de l’Eyjafjallajökull (Islande), 2010. Photo : Terje Sørgjerd

« Je vous prie de m’écouter
vous tous de la famille bénie
des enfants de Heimdalr [= les Germains] ;
Tu veux, Valföðr [« père des tués » = Odin],
que je raconte bien
les plus lointains des anciens savoirs
dont je me souvienne.

Je me rappelle les géants
nés aux temps anciens
ceux qui anciennement
m’ont nourrie jusqu’à l’âge adulte ;
je me souviens de neuf mondes,
et de neuf géantes,
et le célèbre arbre-ordonnateur de la mesure
encore sous la terre.

En ces temps anciens
où [le Géant primordial] Ymir s’était installé là,
il n’y avait ni sable ni mer
ni fraîches vagues ;
La terre n’existait pas
ni le ciel au-dessus,
seulement un gouffre immense
et d’herbe point.

Les fils de Burr [Odin et ses deux frères], d’abord,
ont rehaussé les terres
où Miðgarðr [le monde des Humains] se trouve,
glorieusement façonné par magie;
la Soleil a brillé du Sud
sur la salle en pierre,
alors dans le sol
ont poussé de verts poireaux.

La Soleil, depuis le Sud, tendit
sa main au Lune pour avoir une place confortable
tout autour du ciel ;
la Soleil ne savait pas
quelle demeure elle avait,
les étoiles ne savaient pas
quel logement elles avaient,
le Lune ne savait pas
quelle puissance il avait.

Alors toutes les puissances sacrées
s’installèrent sur les sièges de jugement,
les dieux, divinités suprêmes
et de ceci ils délibérèrent :
Ils attribuèrent des noms
à la nuit et à ses descendantes,
ils nommèrent le matin
et le milieu du jour,
les heures du jour et celles du soir,
ils comptèrent les années. »

(Völuspá, §1-6, trad. Yves Kodratoff)

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Un sacrifice grec dans l’Iliade

Les Grecs accomplirent la riche hécatombe [sacrifice de cent boeufs] dans l’ordre consacré, autour de l’autel bâti selon le rite. Et ils se lavèrent les mains, et ils préparèrent les orges salées [les grains d’orge salés servent à consacrer l’autel et les victimes selon le rite grec] et Chrysès, à haute voix, les bras levés, priait pour eux :

« Entends-moi, Porteur de l’arc d’argent, qui protèges Chrysès et la divine Killa, et commandes fortement sur Ténédos. Déjà tu as exaucé ma prière ; tu m’as honoré et tu as couvert d’affliction les peuples des Grecs. Maintenant écoute mon vœu, et détourne loin d’eux la contagion ! »

Sacrifice grec sur un vase rouge, Ve siècle av. J.-C.

Il parla ainsi en priant, et Phoibos Apollôn l’exauça. Et, après avoir prié et répandu les orges salées, renversant en arrière le cou des victimes, ils les égorgèrent et les écorchèrent. On coupa les cuisses, on les couvrit de graisse des deux côtés, et on posa sur elles les entrailles crues.

Et le vieillard les brûlait sur du bois sec et les arrosait d’une libation de vin rouge. Les jeunes hommes, auprès de lui, tenaient en mains des broches à cinq pointes. Et, les cuisses étant consumées, ils goûtèrent les entrailles ; et, séparant le reste en plusieurs morceaux, ils les transpercèrent de leurs broches et les firent cuire avec soin, et le tout fut retiré du feu. Après avoir achevé ce travail, ils préparèrent le repas ; et tous furent conviés, et nul ne se plaignit, dans son âme, de l’inégalité des parts.

Ayant assouvi la faim et la soif, les jeunes hommes couronnèrent de vin les cratères [grands vases servant à mélanger le vin pur et l’eau, à la mode grecque] et les répartirent entre tous à pleines coupes. Et, durant tout le jour, les jeunes Grecs apaisèrent le dieu par leurs hymnes, chantant le joyeux péan [chant sacré] et célébrant l’Archer Apollôn, qui se réjouissait dans son cœur de les entendre.

Quand Hélios[le dieu Soleil] tomba et que les ombres furent venues, ils se couchèrent auprès des câbles, à la proue de leur navire ; et quand Êôs [la déesse de l’Aurore] aux doigts de rose, née au matin, apparut, ils s’en retournèrent vers la vaste armée des Grecs, et l’Archer Apollôn leur envoya un vent propice.

(Homère, l’Iliade, chant I, v. 428-450, traduction Leconte de Lisle)

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Faut-il (vraiment) changer les rites ?

On entend souvent, dans les milieux néopaïens, des appels à ne pas célébrer les anciens rites de la manière dont ils étaient célébrés avant leur interdiction. Les termes utilisés sont souvent polémiques voire très dévalorisants : sectarisme, passéisme, archaïsme, vieilleries, inutile, poussiéreux, rétrograde, carnavalesque, absurde, référence au fait de « singer » les anciens, etc. La question ne serait donc pas seulement celle d’une impossibilité pratique (par rapport à la connaissance que nous avons des anciens rites, ou par rapport aux moyens humains et financiers) ou légale (par rapport aux lois en vigueur) : il y aurait, semble t-il, des raisons qui feraient que la modification des rites serait désirable et que leur conservation serait un problème en elle-même.

Les arguments avancés sont divers, mais on peut les regrouper en quelques grandes catégories. D’une part, il y a ceux qui considèrent qu’il est nécessaire « d’améliorer » les rites, parce que les anciens rites seraient imparfaits et que nous aurions à la fois la capacité et le devoir de créer de meilleurs rites : on peut considérer cela comme une sorte de « progressisme rituel ». D’autre part, il y a ceux qui pensent que, même lorsqu’il est possible de pratiquer au plus près les anciens rites, il est forcément souhaitable de les modifier, parce que la société et les conditions de vie ont changé (on ne parle pas là d’impossibilité technique ou légale qui obligeraient à adapter la célébration des rites, mais bien d’une démarche volontaire et consciente d’altérer la célébration des rites, alors même qu’il aurait été possible de les altérer moins ou pas du tout) : on peut considérer cela comme une sorte « d’évolutionnisme rituel ».

Ces deux points de vue invoquent fréquemment une sorte de principe général selon lequel les religions païennes seraient, par essence, vouées à modifier constamment leurs rites. Après plus de 10 années de recherches dans les connaissances actuelles sur les différentes religions païennes indo-européennes connues (en particulier germano-scandinave, celtique, romaine, grecque, iranienne, et indienne, qui englobent l’essentiel des sources connues), je n’ai pas le souvenir d’avoir vu ne serait-ce qu’une seule fois le premier point de vue (« progressisme rituel »), et seulement assez rarement des choses qu’on peut interpréter comme allant dans le sens du second (« évolutionnisme rituel »), et encore sans que ce ne soit forcément évident.

Le plus souvent, dans les diverses sources anciennes et écoles philosophiques païennes, on trouve des positions qu’on peut grouper grossièrement en deux catégories (ce classement est plus grossier que l’autre, parce que comme on trouve là la grande majorité des positions exprimées par des penseurs païens, et donc qu’il y a de nombreuses petites subtilités). La première affirme que les formes rituelles nouvelles sont tendanciellement inférieures aux formes rituelles plus antiques, et qu’il est préférable autant que possible de maintenir voire restaurer ces formes antiques (« traditionalisme rituel »). La deuxième est qu’il est possible que certaines formes nouvelles soient aussi aussi valides que les formes anciennes – mais cette possibilité ne signifie pas que toutes les formes nouvelles le soient, et donc qu’il vaut généralement mieux, dans le doute, limiter les changements (« conservatisme rituel »).

Ni le traditionalisme rituel, ni le conservatisme rituel, ne sont donc « antipaïens » ou « monothéistes ». Ce sont des positions qui étaient majoritaires dans les religions païennes européennes avant la christianisation, et elles sont toujours très bien représentées aujourd’hui dans les religions indo-européennes dont la tradition n’a as été interrompue (zoroastrisme, hindouïsme, bouddhisme). Dans l’hindouïsme, par exemple, certains rituels et éléments de rituels se sont transmis depuis plusieurs millénaires et sont toujours utilisés aujourd’hui, sans modifier les phrases utilisées alors même que le sanskrit a cessé d’être utilisé comme langue du quotidien. Même les groupes religieux qui ne les ont pas conservés les respectent, pour la plupart, comme des trésors vivants dont ils se réjouissent de la survie – bien que la question des sacrifices animaux soit parfois un sujet houleux.

Célébration contemporaine, en Inde, d’un yajña (rituel védique vieux de plusieurs milliers d’années)
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En avel a-benn (Par vent contraire) [Denez PRIGENT]

EN AVEL A-BENN

En avel a-benn ni ‘ziwano,
Ni a gresko, ni a zesko.
En avel a-benn ni a c’hlazo,
Ni a vrousto, ni a vleunio.
En avel a-benn ni ‘weñvo,
Ni ‘zisec’ho ha ni ‘gollo.
En avel a-benn ni ‘ouelo,
N’eus forzh ni ‘gendalc’ho atav !


En avel a-benn ni ‘goshaio,
Ni ‘galedo, ‘n em zifenno.
En avel a-benn ni a frouezho,
C’hoazh hag adarre, diarzav.
En avel a-benn ni ‘hado,
Ni ‘eosto ha ni ‘drec’ho.
En avel a-benn ni ‘gano,
Ha tu an avel ni ‘cheñcho !

(Denez Prigent)

PAR VENT CONTRAIRE

Par vent contraire nous germerons,
Nous croîtrons, nous apprendrons.
Par vent contraire, nous verdirons,
Nous bourgeonnerons, nous fleurirons.
Par vent contraire, nous nous fanerons,
Nous nous dessécherons et nous perdrons.
Par vent contraire nous pleurerons :
Peu importe, nous persévérerons toujours !


Par vent contraire nous vieillirons,
Nous durcirons, nous nous défendrons.
Par vent contraire, nous fructifierons,
Encore et toujours, sans relâche.
Par vent contraire nous sèmerons,
Nous moissonnerons et nous vaincrons.
Par vent contraire nous chanterons,
Et le sens du vent, nous le changerons !

(Denez Prigent)

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Ne mangez que des animaux sacrifiés aux Dieux !

(Ceci est une traduction d’un article paru sur Hellenic Faith, un site internet anglophone consacré à la religion grecque contemporaine dans sa forme basée sur le néoplatonisme de Julien le Philosophe. Le raisonnement et ses conclusions pratiques sont cependant applicables à toutes les religions ethniques européennes : germano-scandinave, celtique, etc).

Le sacrifice d’animaux est souvent considéré comme l’une des pratiques essentielles de l’ancienne religion grecque. Souvent, cette pratique se voit attribuer un rôle central dans la religion, car elle est, au moins en théorie, le premier rituel de la religion grecque antique. Et si l’acte de sacrifice avait encore plus d’importance pour les Grecs ? Walter Burkert nous dit que « la structure fondamentale [du sacrifice animal] est identique et claire : le sacrifice animal est un abattage ritualisé suivi d’un repas de viande » (Burkert 2006, 57). On comprend que l’acte de sacrifice a joué un rôle important dans les habitudes alimentaires helléniques, mais quel était-il exactement ? Dans cet essai, je soutiendrai que le sacrifice jouait un rôle essentiel dans la consommation de viande dans le monde grec antique, la viande étant censée être sacralisée par l’accomplissement du sacrifice avant de devenir consommable. Je vais argumenter en faveur de cela en donnant un aperçu de ce que signifiait le sacrifice d’animaux, en abordant la forme qu’on pense généralement qu’il a pris, et à partir de là, je pourrai répondre aux objections en élargissant la compréhension de ce que le « sacrifice animal » pouvait signifier dans le monde antique. À partir de là, je conclurai ce que ces pratiques alimentaires devraient signifier pour les païens grecs d’aujourd’hui, et comment ces coutumes alimentaires devraient orienter les aspirations de la communauté païenne grecque contemporaine qui se développe aujourd’hui.

Le sacrifice est la source de la viande

Le monde grec était un monde où, dans la plupart des circonstances normales, la viande était impropre à la consommation – à moins que ce ne soit dans les limites d’un contexte sacrificiel. C’est le sujet du livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant La cuisine du sacrifice en pays grec. Ils nous disent que la présence du divin sanctifie la consommation de viande, mais seulement dans la mesure où l’on offre aux Dieux des sacrifices, où l’on offre l’animal au Divin (Detienne & Vernant 1989 : 25). Fondamentalement, le sacrifice est un don aux Dieux, et s’inscrit dans une relation réciproque entre les dieux et les mortels basée sur l’échange de dons (Parker 2011, 137). Le cadeau est celui d’un animal tué pour être mangé (Parker 2011, 136). C’est un acte par lequel quelque chose est mis en possession d’un Dieu, et ainsi sacralisé. Même Robert Parker, un spécialiste de la religion grecque qui est très sceptique à l’idée de l’existence d’une forme de « casher grec », admet qu’il existe des références à la consommation de choses non sacrifiées comme étant un type de comportement sacrilège et barbare, qui est un affront aux Dieux, dans diverses inscriptions et poèmes (Parker 2011, 131-132).

Cette pratique était si importante qu’elle en vint à dominer les préoccupations culinaires des premiers chrétiens, qui considéraient la consommation de viande acquise par cette « boucherie religieuse païenne » comme potentiellement dangereuse sur le plan spirituel, car la viande sacrificielle était fréquemment vendue sur le marché. Ce sujet était si préoccupant pour les anciens chrétiens qu’il est même abordé dans la Bible, dans les écrits de l’apôtre chrétien Paul. Ecrivant à destination des habitants de la cité grecque de Corinthe, Paul écrit « au sujet de la nourriture offerte aux idoles… » (1 Corinthiens 8 :1) et informe les premiers chrétiens du premier siècle qu’ils devraient « manger tout ce qui est vendu sur le marché de la viande sans soulever aucune question sur le terrain de la conscience… Mais si quelqu’un vous dit : « Ceci a été offert en sacrifice », alors ne le mangez pas, à cause de celui qui vous a informé, et pour l’amour de la conscience » (1 Corinthiens 10 :25). Les préoccupations des premiers chrétiens concernant les habitudes alimentaires de leurs voisins nous donnent un aperçu des pratiques alimentaires du monde dans lequel ils vivaient – ​​un monde où la boucherie religieuse faisait partie intégrante de l’ancienne pratique du culte hellénique.

C’est un sacrifice, non ?

Pour développer un argumentaire sur les lois alimentaires religieuses concernant la consommation de viande, nous devons d’abord essayer de comprendre comment est-ce qu’on obtenait de la viande, ce qui signifie apprendre ce qu’était le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique, et donner un sens à ce qu’il impliquait. Les spécificités du sacrifice d’un animal variaient considérablement, étant donné que l’ancienne religion hellénique n’avait pas de forme centralisée et était donc locale. Les rites et les pratiques variaient considérablement à travers le monde grec. Cependant, il existait au certain nombre de points communs à toutes ces pratiques :

  1. Le sacrifice a lieu sur un autel, et un animal approprié pour le sacrifice est sélectionné (Petropoulou 2012, 41). Le meilleur est le bœuf, en particulier un taureau (Burkert 2006, 55), mais on sacrifice aussi les moutons, les chèvres, les porcs et la volaille (Burkert 2006, 55).
  2. La victime est ornée d’une guirlande puis escortée en procession jusqu’à l’autel (Petropoulou 2012, 41).
  3. Le prêtre qui supervise le sacrifice lève les mains vers le ciel en position de prière, des prières sont prononcées et des rites de purification (lustration) sont accomplis (Petropoulou 2012, 41).
  4. La mise à mort est accomplie. Si l’animal est grand, il reçoit un coup à la tête avec une hache, pour assommer l’animal, puis l’artère du cou est coupée avec un couteau sacrificiel (Burkert 2006, 56). Si l’animal est petit, il est élevé au-dessus de l’autel et sa tête est tranchée (Burkert 2006, 55). Le sang du sacrifice est recueilli dans un bassine, puis versé sur et autour de l’autel, signe d’une grande piété qui permet de savoir que l’autel est activement utilisé (Burkert 2006, 55).
  5. La victime est écorchée et découpée (Petropoulou 2012, 41) (Burkert 2006, 56). Ses entrailles peuvent être examinées (Petropoulou 2012, 41), et les splanches, organes tels que le cœur et le foie, sont rôtis au feu de l’autel et mangés par les sacrificateurs, tandis que les os et les graisses non comestibles sont brûlés sur le bûcher (Burkert 2006, 56 -57).

Cet acte s’appelle une thysia, et désigne l’effusion de sang sacrificiel sur l’autel et la combustion des os (Detienne & Vernant 1989, 25). Après cela, l’étape suivante est le banquet, une caractéristique fondamentale des sacrifices, même les plus formels. Alors que les dieux recevaient les os et la graisse non comestible, la viande comestible était buillie ou rôtie, pour être mangée par les participants mortels du sacrifice (Burkert 2006, 57). Cela permettait la communion entre le Divin et l’Humain, où les Dieux sont joints aux mortels dans un acte qui les rapproche. Comme l’écrit Fred S. Naiden, « s’il y avait communication par le sacrifice, et donc discours ou pratique, il y avait aussi une communion, une expérience intérieure » (Naiden 2015, 316). Detienne et Vernant tentent de décrire cela en se référant aux récits hésiodiques de l’origine du sacrifice, lorsque les Dieux et les Hommes ont été à la fois nettemnt divisés et hiérarchisés par le premier sacrifice, mais aussi liés et rapprochés. Ils écrivent qu’« en mangeant les morceaux comestibles, les hommes, tout en revigorant leurs forces défaillantes, reconnaissent l’infériorité de leur condition mortelle et confirment leur subordination aux Olympiens » (Detienne & Vernant 1989 : 25). Lors du banquet sacrificiel, il était interdit de retirer de la viande du lieu sacré (Burkert 2006, 57). Cependant, si le festin rituel se terminait et qu’il restait une abondance de viande sacrificielle, on sait qu’elle était ensuite vendue sur le marché, probablement pour éviter le gaspillage (Parker 2011, 158).

Le sacrifice : plus qu’un autel ensanglanté

Cependant, étant donné que le sacrifice d’animaux était censé être la principale source de nourriture pour les Grecs de l’Antiquité, le format rituel de la thysia civique, bien décrit dans les textes, était-il la seule manière de sacrifier des animaux ? La question même est invoquée par Naiden, qui s’oppose à l’idée que les sacrifices d’animaux dans leur ensemble étaient le seul moyen par lequel les Grecs obtenaient leur viande, écrivant que l’affirmation selon laquelle «tout le bœuf, le mouton et le porc provenaient d’animaux sacrificiels. . . [est] une vue qui va trop loin », car selon lui ces sacrifices formels à l’autel ne pouvaient pas nourrir des corps de citoyens comprenant des dizaines de milliers voire des centaines de milliers de personnes (Naiden 2015, 34). Cependant, comme le souligne JCB Lowe, la plupart de la viande du monde antique provenait probablement de sacrifices, car la viande était consommée de manière très économe (Lowe 1985, 73). Après tout, le bétail était autant une monnaie dans le monde antique qu’un stockage de la richesse, et consommer régulièrement de la viande aurait été une lourde dépense, inatteignable pour la plupart des gens. Comme l’écrit Parker, « il y a donc dans le meurtre sacrificiel un élément qui consiste à abandonner une richesse » (Parker 2011, 137). Mais plus important encore, cela remet en question s’il peut y avoir eu une plus grande diversité de compréhension de ce qui comptait comme un sacrifice dans le monde grec antique. Dans une certaine mesure, je suis d’accord avec l’évaluation de Naiden selon laquelle le modèle de sacrifice hautement idéalisé, où le sang est versé à l’autel, n’était pas capable de nourrir chaque personne dans une ville. Dans une religion décentralisée, il va de soi que le sacrifice peut prendre de nombreuses formes et tailles, et il est probable que le modèle idéal de sacrifice que détaillé ci-dessus n’était pas le seul modèle de sacrifice dans l’esprit des Grecs. C’est probablement ce à quoi fait allusion la lex sacra, une inscription mise en place par un culte orphique, qui incite les acolytes à s’abstenir des paradoxaux « sacrifices sans sacrifice » (Hellholm & Sänger 2018, 1770), c’est-à-dire de viande sacrifiée autrement que lors des grands rites.

Mosaïque de chasse au cerf de Pella, Grèce

Lowe et Parker affirment tous deux que certains animaux étaient mangés sans être sacrifiés, parce que des animaux étaient tués à la chasse plutôt que lors d’un rituel formel à l’autel. Parker met particulièrement l’accent sur ce fait dans sa lutte contre l’idée que toute la viande doit provenir du sacrifice avant la consommation, jugeant l’affirmation « extrême » et affirmant qu’elle peut être réfutée en soulignant comment « les Grecs mangeaient du gibier tué sans aucune procédure spéciale » (Parker 2011, 131). Mais les arguments de Parker sont relativement faibles, car il part de l’hypothèse de base selon laquelle le rituel hautement cérémoniel d’épandage du sang autour de l’autel était le seul paradigme de sacrifice dans le monde grec antique. Lowe et Parker oublient à quel point il était important pour les chasseurs de faire des vœux aux dieux avant leurs chasses, et les dieux sont souvent décrits comme jouant un rôle important dans la préparation d’une chasse, comme le Xénophon dans sa Cynégétique :

Que le chasseur aille au terrain de chasse en simple habit léger et chaussures, tenant un bâton à la main, et que le garde-filet le suive. Qu’ils gardent le silence en s’approchant du terrain, afin que, au cas où le lièvre serait proche, il ne puisse pas s’éloigner en entendant des voix. […] Après avoir fait un vœu à Apollon et Artémis la chasseresse [gr. Agrotera] pour leur donner une part du butin, qu’il lâche un chien, le plus habile à suivre une piste, au lever du soleil en hiver, avant l’aube en été, et quelque temps entre les autres saisons.

Xénophon, Cynégétique. 6.11-14

En bref, ce que l’on voit ici, c’est que les Dieux font toujours partie intégrante du métier du chasseur, et que la mise à mort du gibier par le chasseur est légitimée par le sacrifice d’autres animaux. Ces récits se poursuivent des siècles après Xénophon et peuvent être trouvés dans les travaux d’Arrianos de Nicomédie (parfois appelés le « jeune » ou le « deuxième » Xénophon). Dans son propre Cynegeticus intitulé de la même manière, Arrianos nous parle du rôle critique que les Dieux sont censés jouer dans la chasse : même le plus habile des chasseurs, s’il ne fait pas vœu aux Dieux, peut souffrir de ne pas pouvoir trouver de gibier :

Teucer, dit-il [Homère], le meilleur archer des Grecs, dans le concours d’archerie, ne frappa que la corde et la coupa en deux, parce qu’il n’avait fait aucun vœu à Apollon ; mais ce Merion, qui n’était pas du tout un archer, en invoquant Apollon, frappa l’oiseau.

Arrianos, Cynégétique. 32-36

Non seulement les Dieux sont invoqués par les chasseurs, recevant une part du gibier et des sacrifices en échange du gibier, mais nous voyons dans le récit d’Arrianos que ne pas offrir de vœux aux Dieux en partant chasser était synonyme de ne pas trouver de gibier du tout. Alors en quoi la chasse n’est-elle pas une forme potentielle de sacrifice dans le paradigme grec ? Nous pourrions étendre cela à la viande d’animaux domestiques qui n’ont pas subi une procession sacrificielle typique. Par exemple, au début de son livre Smoke Signals for the Gods: Ancient Greek Sacrifice from the Archaic through Roman Periods, Naiden s’oppose au fait que toute la viande provenait de sacrifices en affirmant que le porc servi dans les repas collectifs spartiates ne provenait pas d’animaux sacrifiés (Naiden 2015, 34), mais admet plus tard que « les repas spartiates n’étaient pas laïques. Lorsque le boucher [mageiros] tuait ses porcs, il disait peut-être une prière sur eux » (Naiden 2015, 257). Mais en réprimandant Detienne et Vernant, Naiden lui-même écrit qu’ils « supposent que le sacrifice est un rituel, mais l’adorateur le concevait comme un épisode d’une relation avec un dieu » (Naiden 2015, 320). Alors pourquoi les bouchers ne seraient-ils pas placés en relation avec un Dieu quand ils prient avant de tuer un animal ? Naiden n’aborde en aucun cas cette incohérence, à part en affirmant que ces mises à mort n’ont pas eu lieu sur un autel, et que c’est ainsi que ses adversaires Detienne et Vernant définissent le sacrifice animal. Mais alors pourquoi devrions-nous supposer que, juste parce qu’un animal n’a pas été abattu sur un autel, il n’a pas été sacrifié ? La boucherie antique est une institution où le boucher était compétent en matières religieuses, comme les prêtres ou les chasseurs, s’il invoquait les dieux en les priant au moment de la mise à mort. En fait, la description de Lowe du fonctionnement des bouchers brosse un tableau plus détaillé, auquel Naiden aurait du mal à s’opposer, les bouchers détenant une combinaison de fonctions culinaires et rituelles, leur rôle étant celui d’un sacrificateur professionnel, compétent à la fois en boucherie, en cuisine et en abattage rituel (Lowe 1985, 73). Ainsi, on peut comprendre que la consommation de viande avait une signification religieuse pour les anciens Grecs (Lowe 1985,72).

Conclusion

En conclusion, il est juste de conclure que dans la religion grecque, il faut idéalement acquérir toute viande par une sorte de boucherie religieuse. Le sacrifice était la façon dont les anciens obtenaient et consommaient la viande. Cependant, il est important de garder à l’esprit ce que signifie le sacrifice. Tous les arguments avancés par Naiden et Parker, qui s’opposent au sacrifice animal comme mode fondamental d’acquisition de la viande par les Grecs, sont formulés comme des réponses directes aux travaux de Detienne et Vernant. Cependant, plutôt que de contester l’affirmation de Detienne et Vernant selon laquelle le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique était uniquement synonyme de thysia (qu’ils définissent comme l’abattage d’un animal sur un autel et la combustion de ses os), Naiden et Parker ont affirmé que, puisque toute la viande ne provenait pas d’une thysia, alors toute la viande ne provenait pas d’un sacrifice. Les preuves montrent, cependant, que le fait d’obtenir de la viande à partir d’un animal était toujours associé au don de la vie de l’animal aux Dieux, d’une manière ou d’une autre… Ce qui est une caractéristique fondamentale de la notion de sacrifice (Parker 2011, 136).

Compte tenu de ces informations, ceux qui pratiquent la religion grecque aujourd’hui devraient se préoccuper de la provenance de leur viande. Il est important de se méfier des miasmes rituels provenant de la viande non-sacrifiée, en particulier dans la viande qui vient de l’industrie agro-alimentaire. De plus, il est essentiel que les communautés qui en ont les moyens s’efforcent d’ouvrir des boucheries religieuses pour permettre la pratique des traditions rituelles grecques concernant l’alimentation.

Bibliographie

Arrien. Arrian on Coursing: The Cynegeticus of the Younger Xenophon, Traduit du grec, avec des annotations classiques et pratiques, et une brève esquisse de la vie et des écrits de l’auteur. À laquelle est ajoutée une annexe, contenant un compte des Canes Venatici de l’Antiquité classique . Traduit par William Dansey. Londres : J. Bohn, 1831.

Brettler, Marc Zvi, Carol A. Newsom et Pheme Perkins. La nouvelle version standard révisée . New York : Oxford University Press, 2018.

Burkert, Walter. religion grecque . Cambridge : Harvard University Press, 2006.

Detienne, Marcel et Jean Pierre Vernant. La cuisine du sacrifice en pays grec . Chicago : University of Chicago Press, 1989.

Eidinow, Esther, Julia Kindt et Robin Osborne. Théologies de la religion grecque antique . Cambridge : Cambridge University Press, 2020.

Hellholm, David et Dieter Sänger. L’Eucharistie, ses origines et ses contextes : repas sacré, repas communautaire, communion à table dans l’Antiquité tardive, judaïsme primitif et christianisme primitif . Mohr Siebeck, 2018.

Kleijwegt, Marc. Haricots, bains et barbier… Une loi sacrée de Thuburbos Maius. Dans : Antiquités africaines , 30,1994. p. 209-220.

Lowe, JCB « Cuisine à Plaute. » Antiquité classique 4, no. 1 (1985) : 72-102. Consulté le 3 avril 2021. http://www.jstor.org/stable/25010825 .

Naiden, FS, Signaux de fumée pour les dieux : sacrifice grec ancien de l’archaïque à l’époque romaine . Erscheinungsort Nicht Ermittelbar : Oxford University Press, 2015.

Parker, Robert. Sur la religion grecque . Ithaque : Cornell University Press, 2011.

Petropoulou, MZ Sacrifice animal dans la religion grecque antique, le judaïsme et le christianisme, 100 avant JC à 200 après JC . Oxford : Oxford University Press, 2012.

Xénophon. Xénophon en sept volumes, 7 . CE Marchant, GW Bowersock, tr. Constitution des Athéniens. Harvard University Press, Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., Londres. 1925.

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Heimdallr et Loki (réflexions sur la diffraction)

Heimdallr et Loki sont deux figures importantes de la mythologie scandinave. Ils forment, sur plusieurs points, une paire dont les multiples oppositions permettent de mieux comprendre chacun des deux personnages, et plus largement la vision du monde germano-scandinave dans son ensemble (c’est-à-dire ses mythes, ses rites, et son éthique). Le but de cet article n’est pas d’explorer en détail chacune de ces deux figures, ces informations étant disponibles ailleurs, mais simplement de rappeler les points pertinents qui permettent de saisir le sens de leur opposition.

Heimdallr est avant tout un dieu gardien de l’ordre cosmique. Sa demeure, Himinbjörg, « la montagne du ciel », est située à l’entrée d’Ásgarðr, le monde des Dieux. Il surveille sans cesse l’extrémité de l’arc-en-ciel, Bifröst, qui relie Ásgarðr à Midgarðr, le monde des Humains. D’une manière intéressante, chez les Grecs, dont la mythologie a la même origine indo-européenne, les dieux vivent au sommet du Mont Olympe (qui est aussi une montagne céleste) ; et les messages des dieux sont amenés par la déesse Iris, qui est la déesse de l’arc-en-ciel.

Heimdallr est aussi le créateur de la société et de la religion germano-scandinave, sous le nom de Rigr. C’est lui qui est le père des trois classes sociales hiérarchisées (les esclaves ou thrællar, les hommes libres ou karlar, et les seigneurs ou jarlar), et c’est lui qui enseigne les secrets magiques des runes au premier roi, Konr. Enfin, c’est lui qui soufflera dans sa corne Gjallarhorn pour annoncer l’arrivée du Ragnarök, l’immense bataille entre les Dieux et les Géants qui marquera la fin de notre ère et le début d’une nouvelle.

Loki, au contraire, incarne le désordre et la tromperie. C’est un étranger dans la société divine, car il est le fils d’un Géant. Il est le père de Fenrir et de Jörmunganðr, le loup et le serpent monstrueux qui sont les ennemis des Dieux et des Humains. A plusieurs reprises, il met en danger la sécurité d’Ásgarðr et de ses habitants divins, à cause de ses imprudences. C’est aussi Loki qui vole le collier magique de la déesse Freyja, Brísingamen, et celui qui le récupère en se battant contre lui est… Heimdallr ! Enfin, en complotant le meurtre du dieu Baldr, et en insultant tous les Dieux lors du banquet rituel tenu dans la halle d’Aegir, Loki prouve définitivement son caractère cruel et nuisible. C’est pourquoi il a été puni et enchaîné par les Dieux, et combattra aux côtés des Géants lors du Ragnarök qui mènera à la destruction presque totale de notre monde.

Lors de cette bataille, Heimdallr et Loki s’entretueront : c’est le point indiscutable qui montre à quel point ce sont des forces opposées. Là où les fils de Heimdallr sont la société germano-scandinave ordonnée et civilisée, les fils de Loki sont des créatures destructrices qui tueront Óðinn et Thórr lors du Ragnarök. Là où Loki vole le collier de Freyja, Heimdallr le récupère. Là où Loki ment sans cesse, Heimdallr écoute silencieusement et attentivement, car il attend le bon moment pour exprimer un signal unique, fiable, et clair : donner l’alerte du Ragnarök en soufflant dans sa corne Gjallahorn.

Il existe une autre manière de considérer cette opposition entre Heimdallr et Loki : elle fait appel à deux concepts de base en physique, qui n’étaient sans doute pas connus de cette manière par les anciens mais qui peuvent apporter un éclairage intéressant sur le sujet. L’arc-en-ciel est formé par un phénomène qu’on nomme la diffraction. La lumière blanche est composée d’un grand nombre d’ondes lumineuses qui ondulent à différentes fréquences, et lorsque cette lumière blanche passe à travers un prisme ou à travers des gouttes de pluie, ces différentes ondes se déparent : c’est la diffraction, qui nous permet d’observer séparément chaque nuance de couleur qui compose la lumière blanche. Un autre phénomène physique intéressant ici est la réflexion : quand des ondes lumineuses ou sonores rencontrent certains objets, elles sont en partie renvoyées dans une autre direction, comme si elles « rebondissaient ». Quand cela concerne des ondes sonores, nous appelons cela un « écho » ; et quand cela concerne des ondes lumineuses, nous appelons cela un « reflet ». Là encore, la mythologie grecque peut nous fournir des comparaisons éclairantes, à travers les figures de Êcho et de Narcisse.

Êcho était une nymphe (une génie des forêts) qui avait pour mission d’empêcher Hêra, l’épouse de Zeus, de découvrir ses infidélités. Elle la distrayait par un bavardage permanent, de manière à la gêner et à lui faire perdre son temps. Hêra, ayant compris ses manigances, la condamna à ne plus pouvoir parler, sauf pour répéter ce qu’on venait de lui dire. Êcho tomba amoureuse d’un beau jeune homme nommé Narcisse, mais ne put jamais le séduire à cause de sa malédiction. Elle se laissa donc mourir de faim au fond d’une caverne, et c’est depuis ce jour que l’écho est apparu : c’est la voix de la nymphe qui répète ce qu’elle entend, maudite par Hêra.

Narcisse, lui, était un jeune homme d’une immense beauté, mais qui n’aimait personne d’autre que lui-même. Il finit par tomber amoureux de son propre reflet dans l’eau, et il resta là à se regarder lui-même jusqu’à mourir de faim.

Comme Êcho, Loki est à la source d’un bavardage permanent, à l’opposé de l’écoute attentive de Heimdallr. Comme Narcisse, Loki est préoccupé avant tout par lui-même, aux détriments de la communauté qui l’a accueilli. Loki est l’écho trompeur de nos désirs égoïstes et des discours pervers. Il est le reflet déformant que nous risquons sans cesse de prendre pour la réalité, il est notre portrait plus ou moins inexact dont il faut se détacher pour regarder autour de nous et occuper dignement notre place dans l’ordre cosmique.

Heimdallr, au contraire, par la diffraction, permet d’analyser, de comprendre. Il est celui qui différencie, qui discrimine, qui hiérarchise ; et qui, inversement, en remontant à la source, permet de refaire la synthèse, de saisir que l’infinité de nuances chatoyantes qui composent le monde est issue de la divine lumière blanche dont il est le gardien, lui qui est « le plus blanc des Ases ».

Salut à toi, Heimdallr, gardien de Himinbjörg et père de nos traditions ! Puisse Loki rester enchaîné, ses mensonges être dissipés, et ses complices être vaincus lors du Ragnarök !

L’ordre est le nom social de la beauté. Il se définit en même temps par ce qu’il refuse et par ce qu’il promet, par les disciplines qu’il impose et les libertés qu’il assure, par les barrières qu’il dresse et les voies qu’il ouvre, et il ne vexe utilement les prétentions de l’individu que pour favoriser la plénitude de la personne. Nous voyons avec évidence qu’il manque là où la licence déborde, mais nous sentons non moins fortement qu’il est absent là où la contrainte règne seule. Il nous engage dans une hiérarchie où notre jouissance la plus forte n’est pas de dominer ce que nous dépassons, mais d’être associés à ce qui nous dépasse, et le vrai caractère d’une société noble étant précisément de ne laisser isolé aucun des hommes qu’elle enveloppe, les moindres de ceux qu’elle emploie oublient la modestie de leur rang dans l’importance de leurs fonctions.
Abel Bonnard

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Gérer une maison hantée selon Athénodore de Tarse

Athénodore de Tarse (aussi nommé Athénodore le Cananite) était un philosophe grec païen de l’école stoïcienne qui a vécu au Ier siècle de l’ère chrétienne. Il est entres autres connu pour avoir enseigné la philosophie à Octavien (fils adoptif de Jules César, qui devint le premier empereur romain). Il lui avait appris à réciter l’alphabet en entier avant toute réaction de colère, pour se laisser le temps de voir si c’était vraiment une bonne idée de s’énerver ou s’il valait mieux garder son calme. On raconte aussi que, Octavien ayant l’habitude de faire venir secrètement de jeunes femmes dans ses appartements, Athénodore se fit passer pour l’une d’elles et lui expliqua que n’importe qui de mal intentionné pouvait en profiter pour s’introduire chez lui.

Alors qu’Athénodore rassemblait peu à peu des économies pour envisager d’acheter une maison, il en trouva une à vendre qui était très en-dessous des prix habituels et qui était donc dans ses moyens. La raison était simple : elle était hantée, c’est pourquoi le propriétaire voulait s’en débarrasser… mais personne n’en voulait ! Athénodore l’acheta sans hésiter et y emménagea. Y avant amené ses quelques affaires dans la journée (il ne possédait pas grand-chose), il passa la soirée à réfléchir et à écrire, faisant son oeuvre de philosophe. C’est alors que le fantôme apparut, agitant lourdement des chaînes et poussant de grands cris en s’approchant de lui (en tout cas, c’est ce que nous dit Pline le Jeune dans ses Lettres, XXVII, « de Pline à Sura »).

Que fit Athénodore ? Sans lever le nez de son travail, il dit simplement au fantôme qu’il l’avait entendu, mais qu’il était présentement occupé à son devoir de philosophe. Cependant, dès qu’il aurait fini, il lui accorderait bien entendu toute son attention à ce fantôme qui semblait en grande détresse. Et le fantôme… attendit.

Une fois l’heure de travail terminée, Athénodore se leva et s’approcha du fantôme, qui tourna les talons et se dirigea vers la sortie de la maison. L’apparition finit par s’arrêter dehors à un endroit donné, ne bougea plus, et finit par disparaître. Notre philosophe lui souhaita bonne nuit, marqua l’endroit avec un bâton, et alla se mettre tranquillement au lit.

Le lendemain matin, Athénodore retourna à l’endroit marqué par le bâton, et, ne voyant rien de spécial, emprunta une pelle à un ami et creusa. Il trouva à cet endroit un squelette enchaîné, qui avait été caché là. Puisant dans ses économies (il lui restait un peu d’argent, grâce au bas prix de la maison hantée), il fit organiser une cérémonie funéraire simple et sobre mais correcte, lors de laquelle les rites traditionnels furent accomplis et permirent au malheureux de gagner l’autre monde. Plus aucun phénomène étrange ne se produisit dans cette maison.

On raconte aussi que, pour sa grande sagesse, ayant participé au renversement d’un gouvernement corrompu, Athénodore de Tarse fut honoré dans sa ville natale par ses concitoyens reconnaissants, lors d’un rite annuel qui dura jusqu’à l’interdiction du paganisme dans l’empire romain.

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