Grégory Moigne a soutenu, ce lundi 6 février 2023, à Brest, sa thèse pour l’obtention du titre de docteur en études celtiques de l’Université de Bretagne Occidentale, titrée : « Le druidisme en Bretagne : militantisme celtique, spiritualité païenne et naturalisme holistique ».
La conclusion des sept années de recherches de ce brittophone chevronné ? Le néodruidisme « est une invention moderne », qui « n’a absolument rien à voir avec les pratiques antiques, même dans ses cérémonies ». Il incorpore par contre toutes sortes de modes contemporaines, telles que « le new-age, le néochamanisme, le développement personnel et le bien-être » (source : interview Le Parisien du 06/02/2023).
Au cours de son enquête, il a pu rencontrer le groupe nommé « Gorsedd de Bretagne » (dont les membres sont régulièrement présentés comme des « druides » par la presse régionale et locale), ainsi que d’autres groupes néodruidiques bretons, y compris en participant à leurs cérémonies. Il a également rencontré les responsables des plus anciens groupes néodruidiques britanniques, ceux qui sont à l’origine du néodruidisme breton : le Gorsedd du Pays de Galles, ainsi que le « Druid Order ». Les données collectées, recoupées avec les archives de l’Université de Dublin, du Pays de Galles, et du Centre de Recherche Bretonne et Celtique (CRBC), lui ont clairement permis non seulement d’établir l’absence de filiation entre les druides antiques et les différents groupes néodruidiques modernes (nés au 18e siècle en Grande-Bretagne), mais aussi de démontrer que les idées et pratiques de ces groupes ne se basent pas sur une étude approfondie de ce qui est connu des religions celtiques pré-chrétiennes.
Le Group for Analyzing and Measuring Attitudes in irAN (GAMAAN) a conduit en 2020 une étude en ligne concernant l’attitude des Iraniens vis-à-vis des croyances et pratiques religieuses. Le gouvernement de la République Islamique d’Iran affirme que 99,5% des Iraniens sont musulmans, et que seuls environ 25 000 Iraniens pratiquent la religion zoroastrienne, c’est-à-dire la religion ethnique iranienne pré-islamique, issue des anciennes traditions sacrées indo-européennes (qui sont aussi à l’origine des religions ethniques européennes). Ces « Zoroastriens autorisés » sont les descendants directs des familles qui ont accepté le statut social inférieur des non-musulmans (impôts supplémentaires, interdiction de porter des armes, interdictions pour les hommes d’épouser des musulmanes, peine de mort en cas de tentative de convertir un musulman, etc), suite à la conquête arabo-musulmane de la Perse au VIIe siècle de l’ère chrétienne.
Cependant, l’étude conduite en 2020, et dont la méthodologie a été soigneusement calibrée pour essayer d’éviter les différents biais possibles, estime que 7,7% des Iraniens se considèrent comme étant zoroastriens, ce qui ferait plus de 6 millions de Zoroastriens, soit 270 fois plus que le nombre de Zoroastriens reconnus par la République Islamique d’Iran. Ces « Zoroastriens illégaux » sont des descendants d’Iraniens ayant accepté d’abandonner le zoroastrisme : l’Islam considérant l’apostasie comme un péché mortel, aucun « retour en arrière » n’est autorisé par le gouvernement de la République islamique, et les personnes abandonnant l’Islam sont régulièrement condamnés à des amendes importantes et à des peines de prison. Malgré cela, depuis quelques générations de plus en plus d’Iraniens se tournent vers la religion de leurs lointains ancêtres, aux époques où l’Empire Perse était une des plus grandes puissances mondiales (Empire Achéménide de -550 à -330 de l’ère chrétienne, puis Empire Sassanide de 224 à 651 de l’ère chrétienne).
Zoroastriens priant au sanctuaire de Chak Chak en Iran(Ebrahim Noroozi pour Associated Press)
Cependant, il reste difficile d’accéder à un apprentissage de qualité, car les prêtres zoroastriens iraniens ont interdiction, sous peine de poursuites judiciaires, d’enseigner leur religion aux personnes « légalement musulmanes », soit 99,5% de la population. De plus, les Zoroastriens traditionnels risquent d’avoir du mal à ne pas diluer leurs traditions face au grand nombre de « reconvertis », autoformés avec du contenu disponible sur internet (souvent rédigé par des membres de la diaspora iranienne en Europe et en Amérique du Nord, eux-mêmes en grande partie des « reconvertis »), et parfois incités à se revendiquer comme Zoroastriens uniquement par rejet de l’Islam. Il est donc difficile d’estimer dans quelle mesure il s’agit d’une volonté de redécouvrir les traditions sacrées ancestrales des Iraniens, et dans quelle mesure il s’agit simplement d’une volonté de garder une forme de spiritualité et/ou d’identité, tout en laissant de côté les aspects jugés « contraignants » de l’Islam tel qu’il est imposé actuellement par le gouvernement iranien.
On peut constater que ces problématiques de chiffrage du nombre d’adhérents, de la difficulté à évaluer leurs motivations, et de leur éventuel manque de capacité ou de volonté à intégrer pleinement les traditions religieuses ancestrales, concernent aussi la résurgence des religions ethniques européennes, bien que la situation soit différente à plusieurs niveaux. Par exemple, le projet de recensement païen germano-scandinave de 2013 (Worldwide Heathen Census 2013) avait estimé que, dans le monde, le nombre de personnes se revendiquant comme des païens germano-scandinaves était d’au moins 36 000, dont au moins 200 en France. Il est très probable que le nombre réel ait été plus important, et surtout qu’il ait nettement augmenté en 10 ans. Cependant, le nombre de personnes en France adhérant actuellement à une association païenne germano-scandinave reste inférieur à celui des 96 personnes ayant déclaré en 2013 qu’elles se considéraient comme des païens germano-scandinaves…
« Ce que je vous donne est meilleur qu’une montagne d’or. Je vous donne cette source pour sauver l’humanité entière. Je vous donne le secret de la vie, puis le secret de la mort, car la mort n’est que la résolution de son secret. Ce que vous cherchiez, ce que vous cherchez, vous le possédez déjà. C’est vous-même. Le secret de la mort est le secret de la vie, car la vie est la mort de ce que vous croyez sur la mort, et la mort est la vie mortelle que vous croyez vivante. Le secret du secret, c’est la silencieuse conviction qu’il existe un secret qui n’est ni la vie ni la mort, ni la mort de la vie, ni la vie de la mort. Le secret du secret, c’est de trouver un secret qui n’existe pas. Dans le Jardin du Silence, du Secret et de la Mémoire, les quêteurs sont comme des morts-vivants dans un cimetière. Je voudrais les ramener avec moi dans un lieu que je connais, mais ils resteraient comme ils sont et le lieu varierait. Je voudrais les ramener dans un lieu dont ils ne connaissent rien, mais ils en connaîtraient déjà tout. Je voudrais tant leur faire comprendre ce Jardin de la Mémoire ! Mais, avant le jardin, il y a la Mémoire, la mémoire dans laquelle repose la semence de l’immortalité !
Comprend qu’il faut répondre correctement aux sept questions qui sont : – Qui suis-je ?
– Qu’est-ce que je fais ici ?
– Où suis-je ?
– D’où viens-je ?
– Où vais-je ?
– Qu’est-ce que je veux faire ?
– Que dois-je faire ?
Frappe la terre, les étangs t’offriront leur réponse. Tu verras ce que tu n’as pas vu, tu seras là où tu n’as jamais été. Qu’attends-tu, quand ne rien attendre est déjà là ? Que cherches-tu, quand tu es la source même de ta quête ? Qui cherche un chemin pour fuir la mort, n’a pas entendu les leçons de la chouette. Tu dois partir de toi. Que respectes-tu, à quoi donnes-tu ta valeur ? Ce que tu respectes joue son rôle dans ta vie, ce à quoi tu donnes ta valeur ne peut que te tuer. Tu te tues, tu meurs, tu es mort, tu reviens à la vie, tu reviens à moi – mourir, c’est se rappeler que la mort est la vie. En te rappelant que la mort est la vie, tu apprends à aimer, car le désir de connaître au plus haut point ce que tu ne vois pas ou ne vois plus fait lever tout entier ce que tu es. L’image que tu as de toi-même est ainsi gravée que vivre est mourir et mourir est vivre.
Je n’ai rien raconté, parce que la réponse serait entendue par ceux qui n’écoutent pas. L’enseignement du chemin commence ici, et tout le long de la randonnée, jusqu’au sommet. Tout est à mi-chemin, tout est dans la traversée, en profondeur – sur le sentier qui est fait de ce qui n’est pas fait, qui est fait de ce qui n’a ni longueur, ni largeur, qui n’a besoin de rien, qui est son propre sommet, qui est le nœud engendré par lui-même.
Les mots d’aujourd’hui s’arrêtent ici, suivra le silence. Le silence seul est d’importance : le lieu-même de toutes les initiations. Les nourritures terrestres sont au-dessous de Celui qui est, et celui qui Est se tient au-dessous du Silence. Sur lui, les mots grésillent, les phrases se consument et s’arrêtent avant d’avoir… [le feuillet suivant est entièrement brûlé] »
– Le Secret des Secrets (Livre IX, chap. 1)
Note : cet article a été entièrement généré par une intelligence artificielle à partir d’une entrée de ce blog intitulée « L’ornithologie comme voie spirituelle ». Il ne provient pas du manuscrit ésotérique médiéval dont les diverses versions portent le titre « Le Secret des Secrets ».
La vertu, pour un païen européen, c’est le fait de tendre en permanence vers l’excellence dans l’accomplissement de ses devoirs moraux. Le but de cet article n’est pas de discuter de la vertu en tant que telle, c’est-à-dire des différents devoirs moraux qui s’appliquent à chacun : d’une part ils varient selon les personnes, d’autre part les avis à ce sujet sont parfois variés. L’idée ici est plutôt d’observer une dérive de l’idée de vertu et de son application, dans un contexte de mondialisation marchande qui s’accompagne d’une monétisation effrénée de l’image des personnes et des marques.
Les traditions païennes européennes insistent sur l’importance des valeurs de solidarité, de générosité, d’hospitalité, valeurs qui sont aujourd’hui particulièrement revendiquées par des groupements politiques dits « de gauche » ; mais nos traditions insistent également tout autant sur l’importance de l’indispensable réciprocité (rendre cadeau pour cadeau mais coup pour coup), de la parenté, de la territorialité, qui sont aujourd’hui essentiellement revendiquées par des groupements politiques dits « de droite ». L’adhésion à certaines idéologies modernes tend donc à occulter tout un pan de notre héritage éthique – l’un ou l’autre selon les cas.
Les textes légaux et éthiques que nous avons conservé sur les mondes celtiques et germano-scandinaves, en particulier le Hávamál (long poème qui contient les conseils de comportement donnés par le dieu Odin), rejoignent en grande partie le discours de nombreux philosophes gréco-romains, en particulier les Stoïciens. L’un d’entre eux, Hiéroclès, nous a laissé un fragment de papyrus qui contient ses Éléments d’éthique. Il y expose un concept désormais connu sous le nom de « cercles de Hiéroclès« , qui explique que notre place dans l’Univers est un point au centre de notre premier cercle, celui de notre foyer familial. Ce premier cercle est englobé par un autre cercle plus vaste, celui de notre famille élargie : grands-parents, oncles et tantes, frères et soeurs dont nous ne partageons pas le toit, cousins, neveux et nièces, etc. Ce cercle familial élargi est compris dans plusieurs autres cercles concentriques qui sont ceux des diverses communautés auxquelles nous appartenons, et dont nous sommes plus ou moins proches et solidaires : amis, voisins, collègues, membres de la même commune, région, nation, civilisation, etc. Les deux derniers cercles, les plus larges, sont ceux de l’humanité en général, puis celui des dieux et de la Nature.
Ces cercles de Hiéroclès présentent une vision similaire aux conceptions germano-scandinaves, qu’on résume souvent dans les milieux néopaïens par les termes de innangarð (« intérieur », tout ce qui est dans un cercle plus proche de nous) et utangarð (« extérieur », tout ce qui est dans un cercle plus lointain, par exemple un pays étranger par rapport au nôtre, un autre village par rapport au nôtre, la famille voisine par rapport à la nôtre, etc), bien qu’ils n’aient pas tout à fait cet usage historique.
Les néopaïens germano-scandinaves sont parfois plus orientés vers les cercles les plus proches et l’exclusion des cercles les plus lointains. A l’inverse, la doctrine de Hiérioclès, connue sous le nom de cosmopolitismestoïcien (« kosmopolitês » signifie « citoyen du monde » en grec), est parfois interprétée dans le sens d’un soutien à une forme de gouvernement mondial et/ou d’une volonté de dissolution des communautés nationales. En réalité, les deux traditions se rejoignent lorsqu’elles sont bien comprises. Hiéroclès lui-même a écrit que ce serait « de la folie de vouloir nous lier à ceux qui ne portent aucune affection envers nous, tout en négligeant ceux qui nous sont proches et ceux dont la Nature nous a pourvus ».
Le « citoyen du monde » moderne est incité à déporter toute son attention sur les cercles le plus extérieurs (tout en retirant évidemment « les Dieux » du cercle « les Dieux et la Nature »), au nom de l’antispécisme (traiter les autres espèces animales comme s’il s’agissait d’êtres humains) et de l’antiracisme (traiter les membres d’autres ethnies comme si ils étaient des membres de notre ethnie). Parallèlement, il y a un désintérêt grandissant pour les premiers cercles intermédiaires, ceux qui relient justement le point du « moi » au grand cercle cosmique des Dieux et de la Nature : foyer, famille élargie, communautés, présentés comme des entraves à la liberté individuelle. Ce cosmopolitisme mal compris nourrit la plupart du temps un égocentrisme caché, celui de la valorisation personnelle, en affichant publiquement une vertu factice qui ne coûte rien, puisqu’elle s’accompagne rarement d’actes concrets en-dehors des réseaux (a)sociaux.
Nos traditions ancestrales visent à nous rapprocher du plus grand cercle, celui des Dieux et de la Nature. Elles nous définissent aussi comme des « compatriotes du cosmos » (autre traduction possible de kosmopolitês, tout aussi exacte que « citoyens du monde »), car nous avons notre rôle à jouer dans l’ordre sacré mis en place par les Dieux : c’est même tout le sens de nos rites. La méthode utilisée est cependant tout à fait inverse, car elle est de se concentrer d’abord sur les cercles les plus proches. Il s’agit en quelque sorte d’un Grand Recentrement, d’une relocalisation païenne de la vertu. Tous nos efforts sont d’abord censés tendre vers le fait de traiter les membres de notre foyer comme nous nous traiterions nous-mêmes. Ensuite, et seulement ensuite, quand nous y sommes parvenus, traiter les membres de notre famille éloignée comme nous traitions les membres de notre foyer, puis comme nous-mêmes. L’étape suivante est de procéder ainsi avec le cercle d’après, par exemple celui des amis : les traiter comme s’ils étaient des membres de la famille élargie, puis des membres de notre propre foyer, puis comme nous-mêmes. Traiter les étrangers comme des membres de notre communauté nationale, ou des animaux d’autres espèces comme s’ils étaient humains, n’est donc cohérent qu’après un très long travail, autant dans l’exploration sans concession de notre psychologie intime que dans l’immense tâche sans cesse recommencée qui consiste à retisser des liens sociaux solides et réciproques.
Les défis de notre époque, dont font partie l’effondrement écologique et la disparition des cultures autochtones, sont mondiaux et demanderont probablement une coopération mondiale pour y faire face. Mais cette coopération ne peut avoir lieu sans d’abord rebâtir la structure interne de nos communautés, y compris et surtout en Europe.
(P.S. : Il va sans dire que l’auteur de ces lignes n’a aucunement l’intention de s’ériger en modèle de vertu ; ce sera déjà une grande chose s’il peut être un modèle en matière de recherche de la vertu)
En avel a-benn ni ‘ziwano, Ni a gresko, ni a zesko. En avel a-benn ni a c’hlazo, Ni a vrousto, ni a vleunio. En avel a-benn ni ‘weñvo, Ni ‘zisec’ho ha ni ‘gollo. En avel a-benn ni ‘ouelo, N’eus forzh ni ‘gendalc’ho atav !
En avel a-benn ni ‘goshaio, Ni ‘galedo, ‘n em zifenno. En avel a-benn ni a frouezho, C’hoazh hag adarre, diarzav. En avel a-benn ni ‘hado, Ni ‘eosto ha ni ‘drec’ho. En avel a-benn ni ‘gano, Ha tu an avel ni ‘cheñcho !
Par vent contraire nous germerons, Nous croîtrons, nous apprendrons. Par vent contraire, nous verdirons, Nous bourgeonnerons, nous fleurirons. Par vent contraire, nous nous fanerons, Nous nous dessécherons et nous perdrons. Par vent contraire nous pleurerons : Peu importe, nous persévérerons toujours !
Par vent contraire nous vieillirons, Nous durcirons, nous nous défendrons. Par vent contraire, nous fructifierons, Encore et toujours, sans relâche. Par vent contraire nous sèmerons, Nous moissonnerons et nous vaincrons. Par vent contraire nous chanterons, Et le sens du vent, nous le changerons !
C’est une première sur le territoire de la République française ! En Corse, le collectif Tavignanu Vivu, UMANI et Terre de Liens Corsica-Terra di u cumunu ont rédigé une déclaration de droits pour le fleuve Tavignanu, inspirée du modèle de Déclaration Universelle des Droits des Rivières du Earth Law Center. Le texte, disponible ici, déclare notamment que :
« Le fleuve Tavignanu est une entité vivante et indivisible de sa source jusqu’à son embouchure, délimitée par son bassin versant, et dispose de la personnalité juridique.
En tant que personne juridique, le fleuve Tavignanu possède les droits fondamentaux suivants : – le droit d’exister, de vivre et de s’écouler; – le droit au respect de ses cycles naturels; – le droit de remplir ses fonctions écologiques essentielles; – le droit de ne pas être pollué; – le droit d’alimenter et d’être alimenté par des aquifères de manière durable; – le droit au maintien de sa biodiversité autochtone; – le droit à la régénération et à la restauration; – le droit d’ester en justice.»
L’attribution à un patrimoine naturel d’une personnalité juridique et de droits assortis est quelque chose qui existe déjà ailleurs dans le monde, par exemple en Amérique du Sud et en Australie, suite aux revendications des peuples autochtones pour le respect de leurs traditions sacrées.
(Ceci est une traduction d’un article paru sur Hellenic Faith, un site internet anglophone consacré à la religion grecque contemporaine dans sa forme basée sur le néoplatonisme de Julien le Philosophe. Le raisonnement et ses conclusions pratiques sont cependant applicables à toutes les religions ethniques européennes : germano-scandinave, celtique, etc).
Le sacrifice d’animaux est souvent considéré comme l’une des pratiques essentielles de l’ancienne religion grecque. Souvent, cette pratique se voit attribuer un rôle central dans la religion, car elle est, au moins en théorie, le premier rituel de la religion grecque antique. Et si l’acte de sacrifice avait encore plus d’importance pour les Grecs ? Walter Burkert nous dit que « la structure fondamentale [du sacrifice animal] est identique et claire : le sacrifice animal est un abattage ritualisé suivi d’un repas de viande » (Burkert 2006, 57). On comprend que l’acte de sacrifice a joué un rôle important dans les habitudes alimentaires helléniques, mais quel était-il exactement ? Dans cet essai, je soutiendrai que le sacrifice jouait un rôle essentiel dans la consommation de viande dans le monde grec antique, la viande étant censée être sacralisée par l’accomplissement du sacrifice avant de devenir consommable. Je vais argumenter en faveur de cela en donnant un aperçu de ce que signifiait le sacrifice d’animaux, en abordant la forme qu’on pense généralement qu’il a pris, et à partir de là, je pourrai répondre aux objections en élargissant la compréhension de ce que le « sacrifice animal » pouvait signifier dans le monde antique. À partir de là, je conclurai ce que ces pratiques alimentaires devraient signifier pour les païens grecs d’aujourd’hui, et comment ces coutumes alimentaires devraient orienter les aspirations de la communauté païenne grecque contemporaine qui se développe aujourd’hui.
Le sacrifice est la source de la viande
Le monde grec était un monde où, dans la plupart des circonstances normales, la viande était impropre à la consommation – à moins que ce ne soit dans les limites d’un contexte sacrificiel. C’est le sujet du livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant La cuisine du sacrifice en pays grec. Ils nous disent que la présence du divin sanctifie la consommation de viande, mais seulement dans la mesure où l’on offre aux Dieux des sacrifices, où l’on offre l’animal au Divin (Detienne & Vernant 1989 : 25). Fondamentalement, le sacrifice est un don aux Dieux, et s’inscrit dans une relation réciproque entre les dieux et les mortels basée sur l’échange de dons (Parker 2011, 137). Le cadeau est celui d’un animal tué pour être mangé (Parker 2011, 136). C’est un acte par lequel quelque chose est mis en possession d’un Dieu, et ainsi sacralisé. Même Robert Parker, un spécialiste de la religion grecque qui est très sceptique à l’idée de l’existence d’une forme de « casher grec », admet qu’il existe des références à la consommation de choses non sacrifiées comme étant un type de comportement sacrilège et barbare, qui est un affront aux Dieux, dans diverses inscriptions et poèmes (Parker 2011, 131-132).
Cette pratique était si importante qu’elle en vint à dominer les préoccupations culinaires des premiers chrétiens, qui considéraient la consommation de viande acquise par cette « boucherie religieuse païenne » comme potentiellement dangereuse sur le plan spirituel, car la viande sacrificielle était fréquemment vendue sur le marché. Ce sujet était si préoccupant pour les anciens chrétiens qu’il est même abordé dans la Bible, dans les écrits de l’apôtre chrétien Paul. Ecrivant à destination des habitants de la cité grecque de Corinthe, Paul écrit « au sujet de la nourriture offerte aux idoles… » (1 Corinthiens 8 :1) et informe les premiers chrétiens du premier siècle qu’ils devraient « manger tout ce qui est vendu sur le marché de la viande sans soulever aucune question sur le terrain de la conscience… Mais si quelqu’un vous dit : « Ceci a été offert en sacrifice », alors ne le mangez pas, à cause de celui qui vous a informé, et pour l’amour de la conscience » (1 Corinthiens 10 :25). Les préoccupations des premiers chrétiens concernant les habitudes alimentaires de leurs voisins nous donnent un aperçu des pratiques alimentaires du monde dans lequel ils vivaient – un monde où la boucherie religieuse faisait partie intégrante de l’ancienne pratique du culte hellénique.
C’est un sacrifice, non ?
Pour développer un argumentaire sur les lois alimentaires religieuses concernant la consommation de viande, nous devons d’abord essayer de comprendre comment est-ce qu’on obtenait de la viande, ce qui signifie apprendre ce qu’était le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique, et donner un sens à ce qu’il impliquait. Les spécificités du sacrifice d’un animal variaient considérablement, étant donné que l’ancienne religion hellénique n’avait pas de forme centralisée et était donc locale. Les rites et les pratiques variaient considérablement à travers le monde grec. Cependant, il existait au certain nombre de points communs à toutes ces pratiques :
Le sacrifice a lieu sur un autel, et un animal approprié pour le sacrifice est sélectionné (Petropoulou 2012, 41). Le meilleur est le bœuf, en particulier un taureau (Burkert 2006, 55), mais on sacrifice aussi les moutons, les chèvres, les porcs et la volaille (Burkert 2006, 55).
La victime est ornée d’une guirlande puis escortée en procession jusqu’à l’autel (Petropoulou 2012, 41).
Le prêtre qui supervise le sacrifice lève les mains vers le ciel en position de prière, des prières sont prononcées et des rites de purification (lustration) sont accomplis (Petropoulou 2012, 41).
La mise à mort est accomplie. Si l’animal est grand, il reçoit un coup à la tête avec une hache, pour assommer l’animal, puis l’artère du cou est coupée avec un couteau sacrificiel (Burkert 2006, 56). Si l’animal est petit, il est élevé au-dessus de l’autel et sa tête est tranchée (Burkert 2006, 55). Le sang du sacrifice est recueilli dans un bassine, puis versé sur et autour de l’autel, signe d’une grande piété qui permet de savoir que l’autel est activement utilisé (Burkert 2006, 55).
La victime est écorchée et découpée (Petropoulou 2012, 41) (Burkert 2006, 56). Ses entrailles peuvent être examinées (Petropoulou 2012, 41), et les splanches, organes tels que le cœur et le foie, sont rôtis au feu de l’autel et mangés par les sacrificateurs, tandis que les os et les graisses non comestibles sont brûlés sur le bûcher (Burkert 2006, 56 -57).
Cet acte s’appelle une thysia, et désigne l’effusion de sang sacrificiel sur l’autel et la combustion des os (Detienne & Vernant 1989, 25). Après cela, l’étape suivante est le banquet, une caractéristique fondamentale des sacrifices, même les plus formels. Alors que les dieux recevaient les os et la graisse non comestible, la viande comestible était buillie ou rôtie, pour être mangée par les participants mortels du sacrifice (Burkert 2006, 57). Cela permettait la communion entre le Divin et l’Humain, où les Dieux sont joints aux mortels dans un acte qui les rapproche. Comme l’écrit Fred S. Naiden, « s’il y avait communication par le sacrifice, et donc discours ou pratique, il y avait aussi une communion, une expérience intérieure » (Naiden 2015, 316). Detienne et Vernant tentent de décrire cela en se référant aux récits hésiodiques de l’origine du sacrifice, lorsque les Dieux et les Hommes ont été à la fois nettemnt divisés et hiérarchisés par le premier sacrifice, mais aussi liés et rapprochés. Ils écrivent qu’« en mangeant les morceaux comestibles, les hommes, tout en revigorant leurs forces défaillantes, reconnaissent l’infériorité de leur condition mortelle et confirment leur subordination aux Olympiens » (Detienne & Vernant 1989 : 25). Lors du banquet sacrificiel, il était interdit de retirer de la viande du lieu sacré (Burkert 2006, 57). Cependant, si le festin rituel se terminait et qu’il restait une abondance de viande sacrificielle, on sait qu’elle était ensuite vendue sur le marché, probablement pour éviter le gaspillage (Parker 2011, 158).
Le sacrifice : plus qu’un autel ensanglanté
Cependant, étant donné que le sacrifice d’animaux était censé être la principale source de nourriture pour les Grecs de l’Antiquité, le format rituel de la thysia civique, bien décrit dans les textes, était-il la seule manière de sacrifier des animaux ? La question même est invoquée par Naiden, qui s’oppose à l’idée que les sacrifices d’animaux dans leur ensemble étaient le seul moyen par lequel les Grecs obtenaient leur viande, écrivant que l’affirmation selon laquelle «tout le bœuf, le mouton et le porc provenaient d’animaux sacrificiels. . . [est] une vue qui va trop loin », car selon lui ces sacrifices formels à l’autel ne pouvaient pas nourrir des corps de citoyens comprenant des dizaines de milliers voire des centaines de milliers de personnes (Naiden 2015, 34). Cependant, comme le souligne JCB Lowe, la plupart de la viande du monde antique provenait probablement de sacrifices, car la viande était consommée de manière très économe (Lowe 1985, 73). Après tout, le bétail était autant une monnaie dans le monde antique qu’un stockage de la richesse, et consommer régulièrement de la viande aurait été une lourde dépense, inatteignable pour la plupart des gens. Comme l’écrit Parker, « il y a donc dans le meurtre sacrificiel un élément qui consiste à abandonner une richesse » (Parker 2011, 137). Mais plus important encore, cela remet en question s’il peut y avoir eu une plus grande diversité de compréhension de ce qui comptait comme un sacrifice dans le monde grec antique. Dans une certaine mesure, je suis d’accord avec l’évaluation de Naiden selon laquelle le modèle de sacrifice hautement idéalisé, où le sang est versé à l’autel, n’était pas capable de nourrir chaque personne dans une ville. Dans une religion décentralisée, il va de soi que le sacrifice peut prendre de nombreuses formes et tailles, et il est probable que le modèle idéal de sacrifice que détaillé ci-dessus n’était pas le seul modèle de sacrifice dans l’esprit des Grecs. C’est probablement ce à quoi fait allusion la lex sacra, une inscription mise en place par un culte orphique, qui incite les acolytes à s’abstenir des paradoxaux « sacrifices sans sacrifice » (Hellholm & Sänger 2018, 1770), c’est-à-dire de viande sacrifiée autrement que lors des grands rites.
Mosaïque de chasse au cerf de Pella, Grèce
Lowe et Parker affirment tous deux que certains animaux étaient mangés sans être sacrifiés, parce que des animaux étaient tués à la chasse plutôt que lors d’un rituel formel à l’autel. Parker met particulièrement l’accent sur ce fait dans sa lutte contre l’idée que toute la viande doit provenir du sacrifice avant la consommation, jugeant l’affirmation « extrême » et affirmant qu’elle peut être réfutée en soulignant comment « les Grecs mangeaient du gibier tué sans aucune procédure spéciale » (Parker 2011, 131). Mais les arguments de Parker sont relativement faibles, car il part de l’hypothèse de base selon laquelle le rituel hautement cérémoniel d’épandage du sang autour de l’autel était le seul paradigme de sacrifice dans le monde grec antique. Lowe et Parker oublient à quel point il était important pour les chasseurs de faire des vœux aux dieux avant leurs chasses, et les dieux sont souvent décrits comme jouant un rôle important dans la préparation d’une chasse, comme le Xénophon dans sa Cynégétique :
Que le chasseur aille au terrain de chasse en simple habit léger et chaussures, tenant un bâton à la main, et que le garde-filet le suive. Qu’ils gardent le silence en s’approchant du terrain, afin que, au cas où le lièvre serait proche, il ne puisse pas s’éloigner en entendant des voix. […] Après avoir fait un vœu à Apollon et Artémis la chasseresse [gr. Agrotera] pour leur donner une part du butin, qu’il lâche un chien, le plus habile à suivre une piste, au lever du soleil en hiver, avant l’aube en été, et quelque temps entre les autres saisons.
Xénophon, Cynégétique. 6.11-14
En bref, ce que l’on voit ici, c’est que les Dieux font toujours partie intégrante du métier du chasseur, et que la mise à mort du gibier par le chasseur est légitimée par le sacrifice d’autres animaux. Ces récits se poursuivent des siècles après Xénophon et peuvent être trouvés dans les travaux d’Arrianos de Nicomédie (parfois appelés le « jeune » ou le « deuxième » Xénophon). Dans son propre Cynegeticus intitulé de la même manière, Arrianos nous parle du rôle critique que les Dieux sont censés jouer dans la chasse : même le plus habile des chasseurs, s’il ne fait pas vœu aux Dieux, peut souffrir de ne pas pouvoir trouver de gibier :
Teucer, dit-il [Homère], le meilleur archer des Grecs, dans le concours d’archerie, ne frappa que la corde et la coupa en deux, parce qu’il n’avait fait aucun vœu à Apollon ; mais ce Merion, qui n’était pas du tout un archer, en invoquant Apollon, frappa l’oiseau.
Arrianos, Cynégétique. 32-36
Non seulement les Dieux sont invoqués par les chasseurs, recevant une part du gibier et des sacrifices en échange du gibier, mais nous voyons dans le récit d’Arrianos que ne pas offrir de vœux aux Dieux en partant chasser était synonyme de ne pas trouver de gibier du tout. Alors en quoi la chasse n’est-elle pas une forme potentielle de sacrifice dans le paradigme grec ? Nous pourrions étendre cela à la viande d’animaux domestiques qui n’ont pas subi une procession sacrificielle typique. Par exemple, au début de son livre Smoke Signals for the Gods: Ancient Greek Sacrifice from the Archaic through Roman Periods, Naiden s’oppose au fait que toute la viande provenait de sacrifices en affirmant que le porc servi dans les repas collectifs spartiates ne provenait pas d’animaux sacrifiés (Naiden 2015, 34), mais admet plus tard que « les repas spartiates n’étaient pas laïques. Lorsque le boucher [mageiros] tuait ses porcs, il disait peut-être une prière sur eux » (Naiden 2015, 257). Mais en réprimandant Detienne et Vernant, Naiden lui-même écrit qu’ils « supposent que le sacrifice est un rituel, mais l’adorateur le concevait comme un épisode d’une relation avec un dieu » (Naiden 2015, 320). Alors pourquoi les bouchers ne seraient-ils pas placés en relation avec un Dieu quand ils prient avant de tuer un animal ? Naiden n’aborde en aucun cas cette incohérence, à part en affirmant que ces mises à mort n’ont pas eu lieu sur un autel, et que c’est ainsi que ses adversaires Detienne et Vernant définissent le sacrifice animal. Mais alors pourquoi devrions-nous supposer que, juste parce qu’un animal n’a pas été abattu sur un autel, il n’a pas été sacrifié ? La boucherie antique est une institution où le boucher était compétent en matières religieuses, comme les prêtres ou les chasseurs, s’il invoquait les dieux en les priant au moment de la mise à mort. En fait, la description de Lowe du fonctionnement des bouchers brosse un tableau plus détaillé, auquel Naiden aurait du mal à s’opposer, les bouchers détenant une combinaison de fonctions culinaires et rituelles, leur rôle étant celui d’un sacrificateur professionnel, compétent à la fois en boucherie, en cuisine et en abattage rituel (Lowe 1985, 73). Ainsi, on peut comprendre que la consommation de viande avait une signification religieuse pour les anciens Grecs (Lowe 1985,72).
Conclusion
En conclusion, il est juste de conclure que dans la religion grecque, il faut idéalement acquérir toute viande par une sorte de boucherie religieuse. Le sacrifice était la façon dont les anciens obtenaient et consommaient la viande. Cependant, il est important de garder à l’esprit ce que signifie le sacrifice. Tous les arguments avancés par Naiden et Parker, qui s’opposent au sacrifice animal comme mode fondamental d’acquisition de la viande par les Grecs, sont formulés comme des réponses directes aux travaux de Detienne et Vernant. Cependant, plutôt que de contester l’affirmation de Detienne et Vernant selon laquelle le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique était uniquement synonyme de thysia (qu’ils définissent comme l’abattage d’un animal sur un autel et la combustion de ses os), Naiden et Parker ont affirmé que, puisque toute la viande ne provenait pas d’une thysia, alors toute la viande ne provenait pas d’un sacrifice. Les preuves montrent, cependant, que le fait d’obtenir de la viande à partir d’un animal était toujours associé au don de la vie de l’animal aux Dieux, d’une manière ou d’une autre… Ce qui est une caractéristique fondamentale de la notion de sacrifice (Parker 2011, 136).
Compte tenu de ces informations, ceux qui pratiquent la religion grecque aujourd’hui devraient se préoccuper de la provenance de leur viande. Il est important de se méfier des miasmes rituels provenant de la viande non-sacrifiée, en particulier dans la viande qui vient de l’industrie agro-alimentaire. De plus, il est essentiel que les communautés qui en ont les moyens s’efforcent d’ouvrir des boucheries religieuses pour permettre la pratique des traditions rituelles grecques concernant l’alimentation.
Bibliographie
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Heimdallr et Loki sont deux figures importantes de la mythologie scandinave. Ils forment, sur plusieurs points, une paire dont les multiples oppositions permettent de mieux comprendre chacun des deux personnages, et plus largement la vision du monde germano-scandinave dans son ensemble (c’est-à-dire ses mythes, ses rites, et son éthique). Le but de cet article n’est pas d’explorer en détail chacune de ces deux figures, ces informations étant disponibles ailleurs, mais simplement de rappeler les points pertinents qui permettent de saisir le sens de leur opposition.
Heimdallr est avant tout un dieu gardien de l’ordre cosmique. Sa demeure, Himinbjörg, « la montagne du ciel », est située à l’entrée d’Ásgarðr, le monde des Dieux. Il surveille sans cesse l’extrémité de l’arc-en-ciel, Bifröst, qui relie Ásgarðr à Midgarðr, le monde des Humains. D’une manière intéressante, chez les Grecs, dont la mythologie a la même origine indo-européenne, les dieux vivent au sommet du Mont Olympe (qui est aussi une montagne céleste) ; et les messages des dieux sont amenés par la déesse Iris, qui est la déesse de l’arc-en-ciel.
Heimdallr est aussi le créateur de la société et de la religion germano-scandinave, sous le nom de Rigr. C’est lui qui est le père des trois classes sociales hiérarchisées (les esclaves ou thrællar, les hommes libres ou karlar, et les seigneurs ou jarlar), et c’est lui qui enseigne les secrets magiques des runes au premier roi, Konr. Enfin, c’est lui qui soufflera dans sa corne Gjallarhorn pour annoncer l’arrivée du Ragnarök, l’immense bataille entre les Dieux et les Géants qui marquera la fin de notre ère et le début d’une nouvelle.
Loki, au contraire, incarne le désordre et la tromperie. C’est un étranger dans la société divine, car il est le fils d’un Géant. Il est le père de Fenrir et de Jörmunganðr, le loup et le serpent monstrueux qui sont les ennemis des Dieux et des Humains. A plusieurs reprises, il met en danger la sécurité d’Ásgarðr et de ses habitants divins, à cause de ses imprudences. C’est aussi Loki qui vole le collier magique de la déesse Freyja, Brísingamen, et celui qui le récupère en se battant contre lui est… Heimdallr ! Enfin, en complotant le meurtre du dieu Baldr, et en insultant tous les Dieux lors du banquet rituel tenu dans la halle d’Aegir, Loki prouve définitivement son caractère cruel et nuisible. C’est pourquoi il a été puni et enchaîné par les Dieux, et combattra aux côtés des Géants lors du Ragnarök qui mènera à la destruction presque totale de notre monde.
Lors de cette bataille, Heimdallr et Loki s’entretueront : c’est le point indiscutable qui montre à quel point ce sont des forces opposées. Là où les fils de Heimdallr sont la société germano-scandinave ordonnée et civilisée, les fils de Loki sont des créatures destructrices qui tueront Óðinn et Thórr lors du Ragnarök. Là où Loki vole le collier de Freyja, Heimdallr le récupère. Là où Loki ment sans cesse, Heimdallr écoute silencieusement et attentivement, car il attend le bon moment pour exprimer un signal unique, fiable, et clair : donner l’alerte du Ragnarök en soufflant dans sa corne Gjallahorn.
Il existe une autre manière de considérer cette opposition entre Heimdallr et Loki : elle fait appel à deux concepts de base en physique, qui n’étaient sans doute pas connus de cette manière par les anciens mais qui peuvent apporter un éclairage intéressant sur le sujet. L’arc-en-ciel est formé par un phénomène qu’on nomme la diffraction. La lumière blanche est composée d’un grand nombre d’ondes lumineuses qui ondulent à différentes fréquences, et lorsque cette lumière blanche passe à travers un prisme ou à travers des gouttes de pluie, ces différentes ondes se déparent : c’est la diffraction, qui nous permet d’observer séparément chaque nuance de couleur qui compose la lumière blanche. Un autre phénomène physique intéressant ici est la réflexion : quand des ondes lumineuses ou sonores rencontrent certains objets, elles sont en partie renvoyées dans une autre direction, comme si elles « rebondissaient ». Quand cela concerne des ondes sonores, nous appelons cela un « écho » ; et quand cela concerne des ondes lumineuses, nous appelons cela un « reflet ». Là encore, la mythologie grecque peut nous fournir des comparaisons éclairantes, à travers les figures de Êcho et de Narcisse.
Êcho était une nymphe (une génie des forêts) qui avait pour mission d’empêcher Hêra, l’épouse de Zeus, de découvrir ses infidélités. Elle la distrayait par un bavardage permanent, de manière à la gêner et à lui faire perdre son temps. Hêra, ayant compris ses manigances, la condamna à ne plus pouvoir parler, sauf pour répéter ce qu’on venait de lui dire. Êcho tomba amoureuse d’un beau jeune homme nommé Narcisse, mais ne put jamais le séduire à cause de sa malédiction. Elle se laissa donc mourir de faim au fond d’une caverne, et c’est depuis ce jour que l’écho est apparu : c’est la voix de la nymphe qui répète ce qu’elle entend, maudite par Hêra.
Narcisse, lui, était un jeune homme d’une immense beauté, mais qui n’aimait personne d’autre que lui-même. Il finit par tomber amoureux de son propre reflet dans l’eau, et il resta là à se regarder lui-même jusqu’à mourir de faim.
Comme Êcho, Loki est à la source d’un bavardage permanent, à l’opposé de l’écoute attentive de Heimdallr. Comme Narcisse, Loki est préoccupé avant tout par lui-même, aux détriments de la communauté qui l’a accueilli. Loki est l’écho trompeur de nos désirs égoïstes et des discours pervers. Il est le reflet déformant que nous risquons sans cesse de prendre pour la réalité, il est notre portrait plus ou moins inexact dont il faut se détacher pour regarder autour de nous et occuper dignement notre place dans l’ordre cosmique.
Heimdallr, au contraire, par la diffraction, permet d’analyser, de comprendre. Il est celui qui différencie, qui discrimine, qui hiérarchise ; et qui, inversement, en remontant à la source, permet de refaire la synthèse, de saisir que l’infinité de nuances chatoyantes qui composent le monde est issue de la divine lumière blanche dont il est le gardien, lui qui est « le plus blanc des Ases ».
Salut à toi, Heimdallr, gardien de Himinbjörg et père de nos traditions ! Puisse Loki rester enchaîné, ses mensonges être dissipés, et ses complices être vaincus lors du Ragnarök !
L’ordre est le nom social de la beauté. Il se définit en même temps par ce qu’il refuse et par ce qu’il promet, par les disciplines qu’il impose et les libertés qu’il assure, par les barrières qu’il dresse et les voies qu’il ouvre, et il ne vexe utilement les prétentions de l’individu que pour favoriser la plénitude de la personne. Nous voyons avec évidence qu’il manque là où la licence déborde, mais nous sentons non moins fortement qu’il est absent là où la contrainte règne seule. Il nous engage dans une hiérarchie où notre jouissance la plus forte n’est pas de dominer ce que nous dépassons, mais d’être associés à ce qui nous dépasse, et le vrai caractère d’une société noble étant précisément de ne laisser isolé aucun des hommes qu’elle enveloppe, les moindres de ceux qu’elle emploie oublient la modestie de leur rang dans l’importance de leurs fonctions. – Abel Bonnard
Guillaume Travers est professeur d’économie, auteur de « Économie féodale et société médiévale », « Corporations et corporatisme », et « Capitalisme moderne et société de marché ».
L’introduction du « pass sanitaire » suscite chez beaucoup le sentiment d’une profonde rupture en matière de libertés publiques. Celle-ci a deux aspects. Tout d’abord, une fermeture de l’espace public, dont certains seront exclus en raison d’un critère médical. Ensuite, une privatisation du contrôle, puisque tout le monde contrôlera tout le monde : un employeur, ses salariés ; un restaurateur, ses clients ; un couple de mariés, ses convives.
Il est aisé de voir que cette société de surveillance n’est pas si nouvelle. Elle couve et progresse depuis déjà des années. La surveillance accrue de l’expression sur les réseaux sociaux, dont témoigne la hausse exponentielle des comptes et des messages supprimés, obéit à la même logique : fermeture de l’espace public, par la suppression pure et simple des moyens d’expression pour ceux qui dérangent ; privatisation des contrôles, délégués aux plateformes numériques et aux spécialistes des « signalements » en tous genres.
Lorsqu’elle progresse, la société de surveillance procède fondamentalement d’un changement de nature de l’espace public : la possibilité d’une vie sociale normale y est conditionnée à la conformité à une norme abstraite, plus ou moins arbitraire, de nature juridique ou morale. Et ceux qui ne s’y plient pas sont rendus invisibles, relégués à la marge, là où on ne les voit plus. L’espace public doit devenir un espace d’homogénéité.
Si cette logique doit inquiéter, c’est parce qu’elle ébranle l’un des héritages plurimillénaires de notre civilisation, à savoir une conception spécifiquement européenne de la liberté. Depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque moderne, des auteurs aussi divers qu’Aristote (dans sa Politique) ou Montesquieu (dans ses Lettres persanes) ont opposé la liberté des terres d’Europe à ce qu’ils nommaient un « despotisme oriental ». Si elle peut parfois paraître trop simple, cette opposition a au moins un mérite : elle nous dit quelque chose de la manière dont les peuples d’Europe se représentent eux-mêmes depuis leurs origines.
Quelle est donc cette conception européenne de la liberté ? Le point peut-être le plus fondamental est que la liberté – d’exister dans la vie publique, d’exprimer une opinion – n’est pas définie en fonction de critères juridiques, mais de critères politiques. Ainsi, en Europe, ce n’est traditionnellement pas la conformité à une règle de droit abstraite qui rend libre, c’est toujours l’appartenance à un peuple, et l’attachement à une terre. Dans le monde des cités grecques antiques, la liberté n’est jamais absolue. Elle est le corrélat de la citoyenneté politique : à Athènes, on est libre d’abord parce que l’on est Athénien. Si un Athénien peut participer à la vie publique de sa cité, et y exprimer des opinions fort diverses, ce n’est pas parce que tout est permis à tous, mais parce que le garde-fou est d’une autre nature : non une règle donnée extérieurement, mais un enracinement sensible. En d’autres termes, les attachements proprement politiques sont la condition première de la liberté.
La société de surveillance qui se met en place dans le monde post-Covid accélère cette dissociation de la liberté et de l’appartenance communautaire. Certains ont pu écrire qu’il serait désormais plus facile d’être sans-papiers que sans pass vaccinal. Ce n’est peut-être pas là qu’une boutade, mais l’aboutissement d’une logique qui déprécie les appartenances pour ne plus penser la liberté que comme conformité à une norme la plus abstraite possible. Ceux qui seront « libres » en France demain ne seront pas les Français mais ceux – d’où qu’ils viennent – qui auront un code QR dont l’authenticité aura pu être vérifiée. C’est là un bouleversement civilisationnel.
Dans l’Etat indien de l’Arunachal Pradesh (extrême nord-est du pays), environ un quart de la population pratique encore des religions tribales plus anciennes que l’hindouïsme et le bouddhisme, et plus de 80% de la population parle des langues indigènes datant d’avant l’arrivée des peuples indo-européens en Inde.
La proportion de chrétiens dans cet Etat est passée de moins de 1% en 1971 à 4% en 1981, 10% en 1991, 18% en 2001, et 30% en 2011. Les chiffres de 2021 ne sont pas encore connus. Les missionnaires utilisent souvent comme arguments des dons d’importantes sommes d’argent en échange de la conversion, ce qui est très attirant dans les régions tribales, où une grande partie de la population pratique une agriculture vivrière et n’a pas de revenu financier. Ces organisations peuvent facilement se permettre ces « cadeaux » car elles sont généreusement financés par des dons venant de pays étrangers beaucoup plus riches, comme les Etats-Unis d’Amérique.
Depuis 2017, le Parti Populaire Indien (Bharatiya Janata Party, ou BJP), également au pouvoir au niveau fédéral de la République d’Inde, a créé un Département des Religions Indigènes et des Affaires Culturelles. Il a aussi rendu illégales les activités des missionnaires extérieurs à l’Etat, ainsi que le fait d’inciter des populations tribales à se convertir à une autre religion. Le Département participe au financement de la construction et de l’entretien des lieux de culte indigènes, subventionne la formation des prêtres des religions indigènes, et aide les peuples tribaux qui veulent développer une écriture adaptée à leur langue pour éviter le risque d’une interruption de transmission orale.
Le nouveau bureau du Département des Religions Indigènes et des Affaires Culturelles
Pema Khandu, le premier ministre du gouvernement local, a déclaré : « La culture et les religions indigènes constituent notre identité et notre fierté en tant d’Etat. Notre culture, dont les religions indigènes font partie intégrante, sont comme nos racines. Si nos racines ne sont pas fortes, nous ne nous deviendrons pas une société forte et saine« . Il a aussi ajouté que « nos langues des connexions avec nos cultures. Si la langue disparait, l’héritage culturel disparait aussi ».
Il a organisé et inauguré cette année le premier « Groupe de travail sur les prêtrises indigènes », un rassemblement de 15 jours ouvert à tous les prêtres des religions indigènes, qui est entièrement pris en charge par le Département des Religions Indigènes. Le but est de leur permettre de dialoguer ensemble, de s’entraider, de partager leurs expériences pour préserver, renforcer et développer leurs religions indigènes, d’être mieux informés sur les aides des pouvoirs publics dont ils peuvent bénéficier, et de pouvoir formuler d’éventuelles nouvelles demandes au gouvernement.
Des prêtres tribaux célèbrent un rite lors de la réunion du Groupe de Travail sur les Prêtrises Indigènes (2021)
Un Tiers Chemin 
Des os et débats