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Relocaliser la vertu : pour un Grand Recentrement païen

La vertu, pour un païen européen, c’est le fait de tendre en permanence vers l’excellence dans l’accomplissement de ses devoirs moraux. Le but de cet article n’est pas de discuter de la vertu en tant que telle, c’est-à-dire des différents devoirs moraux qui s’appliquent à chacun : d’une part ils varient selon les personnes, d’autre part les avis à ce sujet sont parfois variés. L’idée ici est plutôt d’observer une dérive de l’idée de vertu et de son application, dans un contexte de mondialisation marchande qui s’accompagne d’une monétisation effrénée de l’image des personnes et des marques.

Les traditions païennes européennes insistent sur l’importance des valeurs de solidarité, de générosité, d’hospitalité, valeurs qui sont aujourd’hui particulièrement revendiquées par des groupements politiques dits « de gauche » ; mais nos traditions insistent également tout autant sur l’importance de l’indispensable réciprocité (rendre cadeau pour cadeau mais coup pour coup), de la parenté, de la territorialité, qui sont aujourd’hui essentiellement revendiquées par des groupements politiques dits « de droite ». L’adhésion à certaines idéologies modernes tend donc à occulter tout un pan de notre héritage éthique – l’un ou l’autre selon les cas.

Les textes légaux et éthiques que nous avons conservé sur les mondes celtiques et germano-scandinaves, en particulier le Hávamál (long poème qui contient les conseils de comportement donnés par le dieu Odin), rejoignent en grande partie le discours de nombreux philosophes gréco-romains, en particulier les Stoïciens. L’un d’entre eux, Hiéroclès, nous a laissé un fragment de papyrus qui contient ses Éléments d’éthique. Il y expose un concept désormais connu sous le nom de « cercles de Hiéroclès« , qui explique que notre place dans l’Univers est un point au centre de notre premier cercle, celui de notre foyer familial. Ce premier cercle est englobé par un autre cercle plus vaste, celui de notre famille élargie : grands-parents, oncles et tantes, frères et soeurs dont nous ne partageons pas le toit, cousins, neveux et nièces, etc. Ce cercle familial élargi est compris dans plusieurs autres cercles concentriques qui sont ceux des diverses communautés auxquelles nous appartenons, et dont nous sommes plus ou moins proches et solidaires : amis, voisins, collègues, membres de la même commune, région, nation, civilisation, etc. Les deux derniers cercles, les plus larges, sont ceux de l’humanité en général, puis celui des dieux et de la Nature.

Les cercles de Hiéroclès, réinterprétés par Kai Whiting dans Being Better, chapitre 6 et p. 119-120 (source : Stoa Gallica, association francophone pour un Stoïcisme contemporain)

Ces cercles de Hiéroclès présentent une vision similaire aux conceptions germano-scandinaves, qu’on résume souvent dans les milieux néopaïens par les termes de innangarð (« intérieur », tout ce qui est dans un cercle plus proche de nous) et utangarð (« extérieur », tout ce qui est dans un cercle plus lointain, par exemple un pays étranger par rapport au nôtre, un autre village par rapport au nôtre, la famille voisine par rapport à la nôtre, etc), bien qu’ils n’aient pas tout à fait cet usage historique.

Les néopaïens germano-scandinaves sont parfois plus orientés vers les cercles les plus proches et l’exclusion des cercles les plus lointains. A l’inverse, la doctrine de Hiérioclès, connue sous le nom de cosmopolitisme stoïcien (« kosmopolitês » signifie « citoyen du monde » en grec), est parfois interprétée dans le sens d’un soutien à une forme de gouvernement mondial et/ou d’une volonté de dissolution des communautés nationales. En réalité, les deux traditions se rejoignent lorsqu’elles sont bien comprises. Hiéroclès lui-même a écrit que ce serait « de la folie de vouloir nous lier à ceux qui ne portent aucune affection envers nous, tout en négligeant ceux qui nous sont proches et ceux dont la Nature nous a pourvus ».

Le « citoyen du monde » moderne est incité à déporter toute son attention sur les cercles le plus extérieurs (tout en retirant évidemment « les Dieux » du cercle « les Dieux et la Nature »), au nom de l’antispécisme (traiter les autres espèces animales comme s’il s’agissait d’êtres humains) et de l’antiracisme (traiter les membres d’autres ethnies comme si ils étaient des membres de notre ethnie). Parallèlement, il y a un désintérêt grandissant pour les premiers cercles intermédiaires, ceux qui relient justement le point du « moi » au grand cercle cosmique des Dieux et de la Nature : foyer, famille élargie, communautés, présentés comme des entraves à la liberté individuelle. Ce cosmopolitisme mal compris nourrit la plupart du temps un égocentrisme caché, celui de la valorisation personnelle, en affichant publiquement une vertu factice qui ne coûte rien, puisqu’elle s’accompagne rarement d’actes concrets en-dehors des réseaux (a)sociaux.

Nos traditions ancestrales visent à nous rapprocher du plus grand cercle, celui des Dieux et de la Nature. Elles nous définissent aussi comme des « compatriotes du cosmos » (autre traduction possible de kosmopolitês, tout aussi exacte que « citoyens du monde »), car nous avons notre rôle à jouer dans l’ordre sacré mis en place par les Dieux : c’est même tout le sens de nos rites. La méthode utilisée est cependant tout à fait inverse, car elle est de se concentrer d’abord sur les cercles les plus proches. Il s’agit en quelque sorte d’un Grand Recentrement, d’une relocalisation païenne de la vertu. Tous nos efforts sont d’abord censés tendre vers le fait de traiter les membres de notre foyer comme nous nous traiterions nous-mêmes. Ensuite, et seulement ensuite, quand nous y sommes parvenus, traiter les membres de notre famille éloignée comme nous traitions les membres de notre foyer, puis comme nous-mêmes. L’étape suivante est de procéder ainsi avec le cercle d’après, par exemple celui des amis : les traiter comme s’ils étaient des membres de la famille élargie, puis des membres de notre propre foyer, puis comme nous-mêmes. Traiter les étrangers comme des membres de notre communauté nationale, ou des animaux d’autres espèces comme s’ils étaient humains, n’est donc cohérent qu’après un très long travail, autant dans l’exploration sans concession de notre psychologie intime que dans l’immense tâche sans cesse recommencée qui consiste à retisser des liens sociaux solides et réciproques.

Les défis de notre époque, dont font partie l’effondrement écologique et la disparition des cultures autochtones, sont mondiaux et demanderont probablement une coopération mondiale pour y faire face. Mais cette coopération ne peut avoir lieu sans d’abord rebâtir la structure interne de nos communautés, y compris et surtout en Europe.

(P.S. : Il va sans dire que l’auteur de ces lignes n’a aucunement l’intention de s’ériger en modèle de vertu ; ce sera déjà une grande chose s’il peut être un modèle en matière de recherche de la vertu)

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En avel a-benn (Par vent contraire) [Denez PRIGENT]

EN AVEL A-BENN

En avel a-benn ni ‘ziwano,
Ni a gresko, ni a zesko.
En avel a-benn ni a c’hlazo,
Ni a vrousto, ni a vleunio.
En avel a-benn ni ‘weñvo,
Ni ‘zisec’ho ha ni ‘gollo.
En avel a-benn ni ‘ouelo,
N’eus forzh ni ‘gendalc’ho atav !


En avel a-benn ni ‘goshaio,
Ni ‘galedo, ‘n em zifenno.
En avel a-benn ni a frouezho,
C’hoazh hag adarre, diarzav.
En avel a-benn ni ‘hado,
Ni ‘eosto ha ni ‘drec’ho.
En avel a-benn ni ‘gano,
Ha tu an avel ni ‘cheñcho !

(Denez Prigent)

PAR VENT CONTRAIRE

Par vent contraire nous germerons,
Nous croîtrons, nous apprendrons.
Par vent contraire, nous verdirons,
Nous bourgeonnerons, nous fleurirons.
Par vent contraire, nous nous fanerons,
Nous nous dessécherons et nous perdrons.
Par vent contraire nous pleurerons :
Peu importe, nous persévérerons toujours !


Par vent contraire nous vieillirons,
Nous durcirons, nous nous défendrons.
Par vent contraire, nous fructifierons,
Encore et toujours, sans relâche.
Par vent contraire nous sèmerons,
Nous moissonnerons et nous vaincrons.
Par vent contraire nous chanterons,
Et le sens du vent, nous le changerons !

(Denez Prigent)

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Un fleuve corse proclamé « entité vivante »

C’est une première sur le territoire de la République française ! En Corse, le collectif Tavignanu Vivu, UMANI et Terre de Liens Corsica-Terra di u cumunu ont rédigé une déclaration de droits pour le fleuve Tavignanu, inspirée du modèle de Déclaration Universelle des Droits des Rivières du Earth Law Center. Le texte, disponible ici, déclare notamment que :

« Le fleuve Tavignanu est une entité vivante et indivisible de sa source jusqu’à son embouchure, délimitée par son bassin versant, et dispose de la personnalité juridique.

En tant que personne juridique, le fleuve Tavignanu possède les droits fondamentaux suivants :
–  le droit d’exister, de vivre et de s’écouler;
–  le droit au respect de ses cycles naturels;
–  le droit de remplir ses fonctions écologiques essentielles;
–  le droit de ne pas être pollué;
–  le droit d’alimenter et d’être alimenté par des aquifères de manière durable; –  le droit au maintien de sa biodiversité autochtone;
–  le droit à la régénération et à la restauration;
–  le droit d’ester en justice.
»

L’attribution à un patrimoine naturel d’une personnalité juridique et de droits assortis est quelque chose qui existe déjà ailleurs dans le monde, par exemple en Amérique du Sud et en Australie, suite aux revendications des peuples autochtones pour le respect de leurs traditions sacrées.

Source : https://mrmondialisation.org/declaration-des-droits-du-fleuve-tavignanu-corse-une-premiere-en-france/

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Ne mangez que des animaux sacrifiés aux Dieux !

(Ceci est une traduction d’un article paru sur Hellenic Faith, un site internet anglophone consacré à la religion grecque contemporaine dans sa forme basée sur le néoplatonisme de Julien le Philosophe. Le raisonnement et ses conclusions pratiques sont cependant applicables à toutes les religions ethniques européennes : germano-scandinave, celtique, etc).

Le sacrifice d’animaux est souvent considéré comme l’une des pratiques essentielles de l’ancienne religion grecque. Souvent, cette pratique se voit attribuer un rôle central dans la religion, car elle est, au moins en théorie, le premier rituel de la religion grecque antique. Et si l’acte de sacrifice avait encore plus d’importance pour les Grecs ? Walter Burkert nous dit que « la structure fondamentale [du sacrifice animal] est identique et claire : le sacrifice animal est un abattage ritualisé suivi d’un repas de viande » (Burkert 2006, 57). On comprend que l’acte de sacrifice a joué un rôle important dans les habitudes alimentaires helléniques, mais quel était-il exactement ? Dans cet essai, je soutiendrai que le sacrifice jouait un rôle essentiel dans la consommation de viande dans le monde grec antique, la viande étant censée être sacralisée par l’accomplissement du sacrifice avant de devenir consommable. Je vais argumenter en faveur de cela en donnant un aperçu de ce que signifiait le sacrifice d’animaux, en abordant la forme qu’on pense généralement qu’il a pris, et à partir de là, je pourrai répondre aux objections en élargissant la compréhension de ce que le « sacrifice animal » pouvait signifier dans le monde antique. À partir de là, je conclurai ce que ces pratiques alimentaires devraient signifier pour les païens grecs d’aujourd’hui, et comment ces coutumes alimentaires devraient orienter les aspirations de la communauté païenne grecque contemporaine qui se développe aujourd’hui.

Le sacrifice est la source de la viande

Le monde grec était un monde où, dans la plupart des circonstances normales, la viande était impropre à la consommation – à moins que ce ne soit dans les limites d’un contexte sacrificiel. C’est le sujet du livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant La cuisine du sacrifice en pays grec. Ils nous disent que la présence du divin sanctifie la consommation de viande, mais seulement dans la mesure où l’on offre aux Dieux des sacrifices, où l’on offre l’animal au Divin (Detienne & Vernant 1989 : 25). Fondamentalement, le sacrifice est un don aux Dieux, et s’inscrit dans une relation réciproque entre les dieux et les mortels basée sur l’échange de dons (Parker 2011, 137). Le cadeau est celui d’un animal tué pour être mangé (Parker 2011, 136). C’est un acte par lequel quelque chose est mis en possession d’un Dieu, et ainsi sacralisé. Même Robert Parker, un spécialiste de la religion grecque qui est très sceptique à l’idée de l’existence d’une forme de « casher grec », admet qu’il existe des références à la consommation de choses non sacrifiées comme étant un type de comportement sacrilège et barbare, qui est un affront aux Dieux, dans diverses inscriptions et poèmes (Parker 2011, 131-132).

Cette pratique était si importante qu’elle en vint à dominer les préoccupations culinaires des premiers chrétiens, qui considéraient la consommation de viande acquise par cette « boucherie religieuse païenne » comme potentiellement dangereuse sur le plan spirituel, car la viande sacrificielle était fréquemment vendue sur le marché. Ce sujet était si préoccupant pour les anciens chrétiens qu’il est même abordé dans la Bible, dans les écrits de l’apôtre chrétien Paul. Ecrivant à destination des habitants de la cité grecque de Corinthe, Paul écrit « au sujet de la nourriture offerte aux idoles… » (1 Corinthiens 8 :1) et informe les premiers chrétiens du premier siècle qu’ils devraient « manger tout ce qui est vendu sur le marché de la viande sans soulever aucune question sur le terrain de la conscience… Mais si quelqu’un vous dit : « Ceci a été offert en sacrifice », alors ne le mangez pas, à cause de celui qui vous a informé, et pour l’amour de la conscience » (1 Corinthiens 10 :25). Les préoccupations des premiers chrétiens concernant les habitudes alimentaires de leurs voisins nous donnent un aperçu des pratiques alimentaires du monde dans lequel ils vivaient – ​​un monde où la boucherie religieuse faisait partie intégrante de l’ancienne pratique du culte hellénique.

C’est un sacrifice, non ?

Pour développer un argumentaire sur les lois alimentaires religieuses concernant la consommation de viande, nous devons d’abord essayer de comprendre comment est-ce qu’on obtenait de la viande, ce qui signifie apprendre ce qu’était le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique, et donner un sens à ce qu’il impliquait. Les spécificités du sacrifice d’un animal variaient considérablement, étant donné que l’ancienne religion hellénique n’avait pas de forme centralisée et était donc locale. Les rites et les pratiques variaient considérablement à travers le monde grec. Cependant, il existait au certain nombre de points communs à toutes ces pratiques :

  1. Le sacrifice a lieu sur un autel, et un animal approprié pour le sacrifice est sélectionné (Petropoulou 2012, 41). Le meilleur est le bœuf, en particulier un taureau (Burkert 2006, 55), mais on sacrifice aussi les moutons, les chèvres, les porcs et la volaille (Burkert 2006, 55).
  2. La victime est ornée d’une guirlande puis escortée en procession jusqu’à l’autel (Petropoulou 2012, 41).
  3. Le prêtre qui supervise le sacrifice lève les mains vers le ciel en position de prière, des prières sont prononcées et des rites de purification (lustration) sont accomplis (Petropoulou 2012, 41).
  4. La mise à mort est accomplie. Si l’animal est grand, il reçoit un coup à la tête avec une hache, pour assommer l’animal, puis l’artère du cou est coupée avec un couteau sacrificiel (Burkert 2006, 56). Si l’animal est petit, il est élevé au-dessus de l’autel et sa tête est tranchée (Burkert 2006, 55). Le sang du sacrifice est recueilli dans un bassine, puis versé sur et autour de l’autel, signe d’une grande piété qui permet de savoir que l’autel est activement utilisé (Burkert 2006, 55).
  5. La victime est écorchée et découpée (Petropoulou 2012, 41) (Burkert 2006, 56). Ses entrailles peuvent être examinées (Petropoulou 2012, 41), et les splanches, organes tels que le cœur et le foie, sont rôtis au feu de l’autel et mangés par les sacrificateurs, tandis que les os et les graisses non comestibles sont brûlés sur le bûcher (Burkert 2006, 56 -57).

Cet acte s’appelle une thysia, et désigne l’effusion de sang sacrificiel sur l’autel et la combustion des os (Detienne & Vernant 1989, 25). Après cela, l’étape suivante est le banquet, une caractéristique fondamentale des sacrifices, même les plus formels. Alors que les dieux recevaient les os et la graisse non comestible, la viande comestible était buillie ou rôtie, pour être mangée par les participants mortels du sacrifice (Burkert 2006, 57). Cela permettait la communion entre le Divin et l’Humain, où les Dieux sont joints aux mortels dans un acte qui les rapproche. Comme l’écrit Fred S. Naiden, « s’il y avait communication par le sacrifice, et donc discours ou pratique, il y avait aussi une communion, une expérience intérieure » (Naiden 2015, 316). Detienne et Vernant tentent de décrire cela en se référant aux récits hésiodiques de l’origine du sacrifice, lorsque les Dieux et les Hommes ont été à la fois nettemnt divisés et hiérarchisés par le premier sacrifice, mais aussi liés et rapprochés. Ils écrivent qu’« en mangeant les morceaux comestibles, les hommes, tout en revigorant leurs forces défaillantes, reconnaissent l’infériorité de leur condition mortelle et confirment leur subordination aux Olympiens » (Detienne & Vernant 1989 : 25). Lors du banquet sacrificiel, il était interdit de retirer de la viande du lieu sacré (Burkert 2006, 57). Cependant, si le festin rituel se terminait et qu’il restait une abondance de viande sacrificielle, on sait qu’elle était ensuite vendue sur le marché, probablement pour éviter le gaspillage (Parker 2011, 158).

Le sacrifice : plus qu’un autel ensanglanté

Cependant, étant donné que le sacrifice d’animaux était censé être la principale source de nourriture pour les Grecs de l’Antiquité, le format rituel de la thysia civique, bien décrit dans les textes, était-il la seule manière de sacrifier des animaux ? La question même est invoquée par Naiden, qui s’oppose à l’idée que les sacrifices d’animaux dans leur ensemble étaient le seul moyen par lequel les Grecs obtenaient leur viande, écrivant que l’affirmation selon laquelle «tout le bœuf, le mouton et le porc provenaient d’animaux sacrificiels. . . [est] une vue qui va trop loin », car selon lui ces sacrifices formels à l’autel ne pouvaient pas nourrir des corps de citoyens comprenant des dizaines de milliers voire des centaines de milliers de personnes (Naiden 2015, 34). Cependant, comme le souligne JCB Lowe, la plupart de la viande du monde antique provenait probablement de sacrifices, car la viande était consommée de manière très économe (Lowe 1985, 73). Après tout, le bétail était autant une monnaie dans le monde antique qu’un stockage de la richesse, et consommer régulièrement de la viande aurait été une lourde dépense, inatteignable pour la plupart des gens. Comme l’écrit Parker, « il y a donc dans le meurtre sacrificiel un élément qui consiste à abandonner une richesse » (Parker 2011, 137). Mais plus important encore, cela remet en question s’il peut y avoir eu une plus grande diversité de compréhension de ce qui comptait comme un sacrifice dans le monde grec antique. Dans une certaine mesure, je suis d’accord avec l’évaluation de Naiden selon laquelle le modèle de sacrifice hautement idéalisé, où le sang est versé à l’autel, n’était pas capable de nourrir chaque personne dans une ville. Dans une religion décentralisée, il va de soi que le sacrifice peut prendre de nombreuses formes et tailles, et il est probable que le modèle idéal de sacrifice que détaillé ci-dessus n’était pas le seul modèle de sacrifice dans l’esprit des Grecs. C’est probablement ce à quoi fait allusion la lex sacra, une inscription mise en place par un culte orphique, qui incite les acolytes à s’abstenir des paradoxaux « sacrifices sans sacrifice » (Hellholm & Sänger 2018, 1770), c’est-à-dire de viande sacrifiée autrement que lors des grands rites.

Mosaïque de chasse au cerf de Pella, Grèce

Lowe et Parker affirment tous deux que certains animaux étaient mangés sans être sacrifiés, parce que des animaux étaient tués à la chasse plutôt que lors d’un rituel formel à l’autel. Parker met particulièrement l’accent sur ce fait dans sa lutte contre l’idée que toute la viande doit provenir du sacrifice avant la consommation, jugeant l’affirmation « extrême » et affirmant qu’elle peut être réfutée en soulignant comment « les Grecs mangeaient du gibier tué sans aucune procédure spéciale » (Parker 2011, 131). Mais les arguments de Parker sont relativement faibles, car il part de l’hypothèse de base selon laquelle le rituel hautement cérémoniel d’épandage du sang autour de l’autel était le seul paradigme de sacrifice dans le monde grec antique. Lowe et Parker oublient à quel point il était important pour les chasseurs de faire des vœux aux dieux avant leurs chasses, et les dieux sont souvent décrits comme jouant un rôle important dans la préparation d’une chasse, comme le Xénophon dans sa Cynégétique :

Que le chasseur aille au terrain de chasse en simple habit léger et chaussures, tenant un bâton à la main, et que le garde-filet le suive. Qu’ils gardent le silence en s’approchant du terrain, afin que, au cas où le lièvre serait proche, il ne puisse pas s’éloigner en entendant des voix. […] Après avoir fait un vœu à Apollon et Artémis la chasseresse [gr. Agrotera] pour leur donner une part du butin, qu’il lâche un chien, le plus habile à suivre une piste, au lever du soleil en hiver, avant l’aube en été, et quelque temps entre les autres saisons.

Xénophon, Cynégétique. 6.11-14

En bref, ce que l’on voit ici, c’est que les Dieux font toujours partie intégrante du métier du chasseur, et que la mise à mort du gibier par le chasseur est légitimée par le sacrifice d’autres animaux. Ces récits se poursuivent des siècles après Xénophon et peuvent être trouvés dans les travaux d’Arrianos de Nicomédie (parfois appelés le « jeune » ou le « deuxième » Xénophon). Dans son propre Cynegeticus intitulé de la même manière, Arrianos nous parle du rôle critique que les Dieux sont censés jouer dans la chasse : même le plus habile des chasseurs, s’il ne fait pas vœu aux Dieux, peut souffrir de ne pas pouvoir trouver de gibier :

Teucer, dit-il [Homère], le meilleur archer des Grecs, dans le concours d’archerie, ne frappa que la corde et la coupa en deux, parce qu’il n’avait fait aucun vœu à Apollon ; mais ce Merion, qui n’était pas du tout un archer, en invoquant Apollon, frappa l’oiseau.

Arrianos, Cynégétique. 32-36

Non seulement les Dieux sont invoqués par les chasseurs, recevant une part du gibier et des sacrifices en échange du gibier, mais nous voyons dans le récit d’Arrianos que ne pas offrir de vœux aux Dieux en partant chasser était synonyme de ne pas trouver de gibier du tout. Alors en quoi la chasse n’est-elle pas une forme potentielle de sacrifice dans le paradigme grec ? Nous pourrions étendre cela à la viande d’animaux domestiques qui n’ont pas subi une procession sacrificielle typique. Par exemple, au début de son livre Smoke Signals for the Gods: Ancient Greek Sacrifice from the Archaic through Roman Periods, Naiden s’oppose au fait que toute la viande provenait de sacrifices en affirmant que le porc servi dans les repas collectifs spartiates ne provenait pas d’animaux sacrifiés (Naiden 2015, 34), mais admet plus tard que « les repas spartiates n’étaient pas laïques. Lorsque le boucher [mageiros] tuait ses porcs, il disait peut-être une prière sur eux » (Naiden 2015, 257). Mais en réprimandant Detienne et Vernant, Naiden lui-même écrit qu’ils « supposent que le sacrifice est un rituel, mais l’adorateur le concevait comme un épisode d’une relation avec un dieu » (Naiden 2015, 320). Alors pourquoi les bouchers ne seraient-ils pas placés en relation avec un Dieu quand ils prient avant de tuer un animal ? Naiden n’aborde en aucun cas cette incohérence, à part en affirmant que ces mises à mort n’ont pas eu lieu sur un autel, et que c’est ainsi que ses adversaires Detienne et Vernant définissent le sacrifice animal. Mais alors pourquoi devrions-nous supposer que, juste parce qu’un animal n’a pas été abattu sur un autel, il n’a pas été sacrifié ? La boucherie antique est une institution où le boucher était compétent en matières religieuses, comme les prêtres ou les chasseurs, s’il invoquait les dieux en les priant au moment de la mise à mort. En fait, la description de Lowe du fonctionnement des bouchers brosse un tableau plus détaillé, auquel Naiden aurait du mal à s’opposer, les bouchers détenant une combinaison de fonctions culinaires et rituelles, leur rôle étant celui d’un sacrificateur professionnel, compétent à la fois en boucherie, en cuisine et en abattage rituel (Lowe 1985, 73). Ainsi, on peut comprendre que la consommation de viande avait une signification religieuse pour les anciens Grecs (Lowe 1985,72).

Conclusion

En conclusion, il est juste de conclure que dans la religion grecque, il faut idéalement acquérir toute viande par une sorte de boucherie religieuse. Le sacrifice était la façon dont les anciens obtenaient et consommaient la viande. Cependant, il est important de garder à l’esprit ce que signifie le sacrifice. Tous les arguments avancés par Naiden et Parker, qui s’opposent au sacrifice animal comme mode fondamental d’acquisition de la viande par les Grecs, sont formulés comme des réponses directes aux travaux de Detienne et Vernant. Cependant, plutôt que de contester l’affirmation de Detienne et Vernant selon laquelle le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique était uniquement synonyme de thysia (qu’ils définissent comme l’abattage d’un animal sur un autel et la combustion de ses os), Naiden et Parker ont affirmé que, puisque toute la viande ne provenait pas d’une thysia, alors toute la viande ne provenait pas d’un sacrifice. Les preuves montrent, cependant, que le fait d’obtenir de la viande à partir d’un animal était toujours associé au don de la vie de l’animal aux Dieux, d’une manière ou d’une autre… Ce qui est une caractéristique fondamentale de la notion de sacrifice (Parker 2011, 136).

Compte tenu de ces informations, ceux qui pratiquent la religion grecque aujourd’hui devraient se préoccuper de la provenance de leur viande. Il est important de se méfier des miasmes rituels provenant de la viande non-sacrifiée, en particulier dans la viande qui vient de l’industrie agro-alimentaire. De plus, il est essentiel que les communautés qui en ont les moyens s’efforcent d’ouvrir des boucheries religieuses pour permettre la pratique des traditions rituelles grecques concernant l’alimentation.

Bibliographie

Arrien. Arrian on Coursing: The Cynegeticus of the Younger Xenophon, Traduit du grec, avec des annotations classiques et pratiques, et une brève esquisse de la vie et des écrits de l’auteur. À laquelle est ajoutée une annexe, contenant un compte des Canes Venatici de l’Antiquité classique . Traduit par William Dansey. Londres : J. Bohn, 1831.

Brettler, Marc Zvi, Carol A. Newsom et Pheme Perkins. La nouvelle version standard révisée . New York : Oxford University Press, 2018.

Burkert, Walter. religion grecque . Cambridge : Harvard University Press, 2006.

Detienne, Marcel et Jean Pierre Vernant. La cuisine du sacrifice en pays grec . Chicago : University of Chicago Press, 1989.

Eidinow, Esther, Julia Kindt et Robin Osborne. Théologies de la religion grecque antique . Cambridge : Cambridge University Press, 2020.

Hellholm, David et Dieter Sänger. L’Eucharistie, ses origines et ses contextes : repas sacré, repas communautaire, communion à table dans l’Antiquité tardive, judaïsme primitif et christianisme primitif . Mohr Siebeck, 2018.

Kleijwegt, Marc. Haricots, bains et barbier… Une loi sacrée de Thuburbos Maius. Dans : Antiquités africaines , 30,1994. p. 209-220.

Lowe, JCB « Cuisine à Plaute. » Antiquité classique 4, no. 1 (1985) : 72-102. Consulté le 3 avril 2021. http://www.jstor.org/stable/25010825 .

Naiden, FS, Signaux de fumée pour les dieux : sacrifice grec ancien de l’archaïque à l’époque romaine . Erscheinungsort Nicht Ermittelbar : Oxford University Press, 2015.

Parker, Robert. Sur la religion grecque . Ithaque : Cornell University Press, 2011.

Petropoulou, MZ Sacrifice animal dans la religion grecque antique, le judaïsme et le christianisme, 100 avant JC à 200 après JC . Oxford : Oxford University Press, 2012.

Xénophon. Xénophon en sept volumes, 7 . CE Marchant, GW Bowersock, tr. Constitution des Athéniens. Harvard University Press, Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., Londres. 1925.

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Heimdallr et Loki (réflexions sur la diffraction)

Heimdallr et Loki sont deux figures importantes de la mythologie scandinave. Ils forment, sur plusieurs points, une paire dont les multiples oppositions permettent de mieux comprendre chacun des deux personnages, et plus largement la vision du monde germano-scandinave dans son ensemble (c’est-à-dire ses mythes, ses rites, et son éthique). Le but de cet article n’est pas d’explorer en détail chacune de ces deux figures, ces informations étant disponibles ailleurs, mais simplement de rappeler les points pertinents qui permettent de saisir le sens de leur opposition.

Heimdallr est avant tout un dieu gardien de l’ordre cosmique. Sa demeure, Himinbjörg, « la montagne du ciel », est située à l’entrée d’Ásgarðr, le monde des Dieux. Il surveille sans cesse l’extrémité de l’arc-en-ciel, Bifröst, qui relie Ásgarðr à Midgarðr, le monde des Humains. D’une manière intéressante, chez les Grecs, dont la mythologie a la même origine indo-européenne, les dieux vivent au sommet du Mont Olympe (qui est aussi une montagne céleste) ; et les messages des dieux sont amenés par la déesse Iris, qui est la déesse de l’arc-en-ciel.

Heimdallr est aussi le créateur de la société et de la religion germano-scandinave, sous le nom de Rigr. C’est lui qui est le père des trois classes sociales hiérarchisées (les esclaves ou thrællar, les hommes libres ou karlar, et les seigneurs ou jarlar), et c’est lui qui enseigne les secrets magiques des runes au premier roi, Konr. Enfin, c’est lui qui soufflera dans sa corne Gjallarhorn pour annoncer l’arrivée du Ragnarök, l’immense bataille entre les Dieux et les Géants qui marquera la fin de notre ère et le début d’une nouvelle.

Loki, au contraire, incarne le désordre et la tromperie. C’est un étranger dans la société divine, car il est le fils d’un Géant. Il est le père de Fenrir et de Jörmunganðr, le loup et le serpent monstrueux qui sont les ennemis des Dieux et des Humains. A plusieurs reprises, il met en danger la sécurité d’Ásgarðr et de ses habitants divins, à cause de ses imprudences. C’est aussi Loki qui vole le collier magique de la déesse Freyja, Brísingamen, et celui qui le récupère en se battant contre lui est… Heimdallr ! Enfin, en complotant le meurtre du dieu Baldr, et en insultant tous les Dieux lors du banquet rituel tenu dans la halle d’Aegir, Loki prouve définitivement son caractère cruel et nuisible. C’est pourquoi il a été puni et enchaîné par les Dieux, et combattra aux côtés des Géants lors du Ragnarök qui mènera à la destruction presque totale de notre monde.

Lors de cette bataille, Heimdallr et Loki s’entretueront : c’est le point indiscutable qui montre à quel point ce sont des forces opposées. Là où les fils de Heimdallr sont la société germano-scandinave ordonnée et civilisée, les fils de Loki sont des créatures destructrices qui tueront Óðinn et Thórr lors du Ragnarök. Là où Loki vole le collier de Freyja, Heimdallr le récupère. Là où Loki ment sans cesse, Heimdallr écoute silencieusement et attentivement, car il attend le bon moment pour exprimer un signal unique, fiable, et clair : donner l’alerte du Ragnarök en soufflant dans sa corne Gjallahorn.

Il existe une autre manière de considérer cette opposition entre Heimdallr et Loki : elle fait appel à deux concepts de base en physique, qui n’étaient sans doute pas connus de cette manière par les anciens mais qui peuvent apporter un éclairage intéressant sur le sujet. L’arc-en-ciel est formé par un phénomène qu’on nomme la diffraction. La lumière blanche est composée d’un grand nombre d’ondes lumineuses qui ondulent à différentes fréquences, et lorsque cette lumière blanche passe à travers un prisme ou à travers des gouttes de pluie, ces différentes ondes se déparent : c’est la diffraction, qui nous permet d’observer séparément chaque nuance de couleur qui compose la lumière blanche. Un autre phénomène physique intéressant ici est la réflexion : quand des ondes lumineuses ou sonores rencontrent certains objets, elles sont en partie renvoyées dans une autre direction, comme si elles « rebondissaient ». Quand cela concerne des ondes sonores, nous appelons cela un « écho » ; et quand cela concerne des ondes lumineuses, nous appelons cela un « reflet ». Là encore, la mythologie grecque peut nous fournir des comparaisons éclairantes, à travers les figures de Êcho et de Narcisse.

Êcho était une nymphe (une génie des forêts) qui avait pour mission d’empêcher Hêra, l’épouse de Zeus, de découvrir ses infidélités. Elle la distrayait par un bavardage permanent, de manière à la gêner et à lui faire perdre son temps. Hêra, ayant compris ses manigances, la condamna à ne plus pouvoir parler, sauf pour répéter ce qu’on venait de lui dire. Êcho tomba amoureuse d’un beau jeune homme nommé Narcisse, mais ne put jamais le séduire à cause de sa malédiction. Elle se laissa donc mourir de faim au fond d’une caverne, et c’est depuis ce jour que l’écho est apparu : c’est la voix de la nymphe qui répète ce qu’elle entend, maudite par Hêra.

Narcisse, lui, était un jeune homme d’une immense beauté, mais qui n’aimait personne d’autre que lui-même. Il finit par tomber amoureux de son propre reflet dans l’eau, et il resta là à se regarder lui-même jusqu’à mourir de faim.

Comme Êcho, Loki est à la source d’un bavardage permanent, à l’opposé de l’écoute attentive de Heimdallr. Comme Narcisse, Loki est préoccupé avant tout par lui-même, aux détriments de la communauté qui l’a accueilli. Loki est l’écho trompeur de nos désirs égoïstes et des discours pervers. Il est le reflet déformant que nous risquons sans cesse de prendre pour la réalité, il est notre portrait plus ou moins inexact dont il faut se détacher pour regarder autour de nous et occuper dignement notre place dans l’ordre cosmique.

Heimdallr, au contraire, par la diffraction, permet d’analyser, de comprendre. Il est celui qui différencie, qui discrimine, qui hiérarchise ; et qui, inversement, en remontant à la source, permet de refaire la synthèse, de saisir que l’infinité de nuances chatoyantes qui composent le monde est issue de la divine lumière blanche dont il est le gardien, lui qui est « le plus blanc des Ases ».

Salut à toi, Heimdallr, gardien de Himinbjörg et père de nos traditions ! Puisse Loki rester enchaîné, ses mensonges être dissipés, et ses complices être vaincus lors du Ragnarök !

L’ordre est le nom social de la beauté. Il se définit en même temps par ce qu’il refuse et par ce qu’il promet, par les disciplines qu’il impose et les libertés qu’il assure, par les barrières qu’il dresse et les voies qu’il ouvre, et il ne vexe utilement les prétentions de l’individu que pour favoriser la plénitude de la personne. Nous voyons avec évidence qu’il manque là où la licence déborde, mais nous sentons non moins fortement qu’il est absent là où la contrainte règne seule. Il nous engage dans une hiérarchie où notre jouissance la plus forte n’est pas de dominer ce que nous dépassons, mais d’être associés à ce qui nous dépasse, et le vrai caractère d’une société noble étant précisément de ne laisser isolé aucun des hommes qu’elle enveloppe, les moindres de ceux qu’elle emploie oublient la modestie de leur rang dans l’importance de leurs fonctions.
Abel Bonnard

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Contre la société de surveillance : la conception européenne de la liberté

Guillaume Travers est professeur d’économie, auteur de « Économie féodale et société médiévale », « Corporations et corporatisme », et « Capitalisme moderne et société de marché ».

L’introduction du « pass sanitaire » suscite chez beaucoup le sentiment d’une profonde rupture en matière de libertés publiques. Celle-ci a deux aspects. Tout d’abord, une fermeture de l’espace public, dont certains seront exclus en raison d’un critère médical. Ensuite, une privatisation du contrôle, puisque tout le monde contrôlera tout le monde : un employeur, ses salariés ; un restaurateur, ses clients ; un couple de mariés, ses convives.

Il est aisé de voir que cette société de surveillance n’est pas si nouvelle. Elle couve et progresse depuis déjà des années. La surveillance accrue de l’expression sur les réseaux sociaux, dont témoigne la hausse exponentielle des comptes et des messages supprimés, obéit à la même logique : fermeture de l’espace public, par la suppression pure et simple des moyens d’expression pour ceux qui dérangent ; privatisation des contrôles, délégués aux plateformes numériques et aux spécialistes des « signalements » en tous genres.

Lorsqu’elle progresse, la société de surveillance procède fondamentalement d’un changement de nature de l’espace public : la possibilité d’une vie sociale normale y est conditionnée à la conformité à une norme abstraite, plus ou moins arbitraire, de nature juridique ou morale. Et ceux qui ne s’y plient pas sont rendus invisibles, relégués à la marge, là où on ne les voit plus. L’espace public doit devenir un espace d’homogénéité.

Si cette logique doit inquiéter, c’est parce qu’elle ébranle l’un des héritages plurimillénaires de notre civilisation, à savoir une conception spécifiquement européenne de la liberté. Depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque moderne, des auteurs aussi divers qu’Aristote (dans sa Politique) ou Montesquieu (dans ses Lettres persanes) ont opposé la liberté des terres d’Europe à ce qu’ils nommaient un « despotisme oriental ». Si elle peut parfois paraître trop simple, cette opposition a au moins un mérite : elle nous dit quelque chose de la manière dont les peuples d’Europe se représentent eux-mêmes depuis leurs origines.

Quelle est donc cette conception européenne de la liberté ? Le point peut-être le plus fondamental est que la liberté – d’exister dans la vie publique, d’exprimer une opinion – n’est pas définie en fonction de critères juridiques, mais de critères politiques. Ainsi, en Europe, ce n’est traditionnellement pas la conformité à une règle de droit abstraite qui rend libre, c’est toujours l’appartenance à un peuple, et l’attachement à une terre. Dans le monde des cités grecques antiques, la liberté n’est jamais absolue. Elle est le corrélat de la citoyenneté politique : à Athènes, on est libre d’abord parce que l’on est Athénien. Si un Athénien peut participer à la vie publique de sa cité, et y exprimer des opinions fort diverses, ce n’est pas parce que tout est permis à tous, mais parce que le garde-fou est d’une autre nature : non une règle donnée extérieurement, mais un enracinement sensible. En d’autres termes, les attachements proprement politiques sont la condition première de la liberté.

La société de surveillance qui se met en place dans le monde post-Covid accélère cette dissociation de la liberté et de l’appartenance communautaire. Certains ont pu écrire qu’il serait désormais plus facile d’être sans-papiers que sans pass vaccinal. Ce n’est peut-être pas là qu’une boutade, mais l’aboutissement d’une logique qui déprécie les appartenances pour ne plus penser la liberté que comme conformité à une norme la plus abstraite possible. Ceux qui seront « libres » en France demain ne seront pas les Français mais ceux – d’où qu’ils viennent – qui auront un code QR dont l’authenticité aura pu être vérifiée. C’est là un bouleversement civilisationnel.

Source : Contre la société de surveillance : la conception européenne de la liberté, par Guillaume Travers

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Un Etat indien protège ses religions indigènes

Dans l’Etat indien de l’Arunachal Pradesh (extrême nord-est du pays), environ un quart de la population pratique encore des religions tribales plus anciennes que l’hindouïsme et le bouddhisme, et plus de 80% de la population parle des langues indigènes datant d’avant l’arrivée des peuples indo-européens en Inde.

La proportion de chrétiens dans cet Etat est passée de moins de 1% en 1971 à 4% en 1981, 10% en 1991, 18% en 2001, et 30% en 2011. Les chiffres de 2021 ne sont pas encore connus. Les missionnaires utilisent souvent comme arguments des dons d’importantes sommes d’argent en échange de la conversion, ce qui est très attirant dans les régions tribales, où une grande partie de la population pratique une agriculture vivrière et n’a pas de revenu financier. Ces organisations peuvent facilement se permettre ces « cadeaux » car elles sont généreusement financés par des dons venant de pays étrangers beaucoup plus riches, comme les Etats-Unis d’Amérique.

Depuis 2017, le Parti Populaire Indien (Bharatiya Janata Party, ou BJP), également au pouvoir au niveau fédéral de la République d’Inde, a créé un Département des Religions Indigènes et des Affaires Culturelles. Il a aussi rendu illégales les activités des missionnaires extérieurs à l’Etat, ainsi que le fait d’inciter des populations tribales à se convertir à une autre religion. Le Département participe au financement de la construction et de l’entretien des lieux de culte indigènes, subventionne la formation des prêtres des religions indigènes, et aide les peuples tribaux qui veulent développer une écriture adaptée à leur langue pour éviter le risque d’une interruption de transmission orale.

Le nouveau bureau du Département des Religions Indigènes et des Affaires Culturelles

Pema Khandu, le premier ministre du gouvernement local, a déclaré : « La culture et les religions indigènes constituent notre identité et notre fierté en tant d’Etat. Notre culture, dont les religions indigènes font partie intégrante, sont comme nos racines. Si nos racines ne sont pas fortes, nous ne nous deviendrons pas une société forte et saine« . Il a aussi ajouté que « nos langues des connexions avec nos cultures. Si la langue disparait, l’héritage culturel disparait aussi ».

Il a organisé et inauguré cette année le premier « Groupe de travail sur les prêtrises indigènes », un rassemblement de 15 jours ouvert à tous les prêtres des religions indigènes, qui est entièrement pris en charge par le Département des Religions Indigènes. Le but est de leur permettre de dialoguer ensemble, de s’entraider, de partager leurs expériences pour préserver, renforcer et développer leurs religions indigènes, d’être mieux informés sur les aides des pouvoirs publics dont ils peuvent bénéficier, et de pouvoir formuler d’éventuelles nouvelles demandes au gouvernement.

Des prêtres tribaux célèbrent un rite lors de la réunion du Groupe de Travail sur les Prêtrises Indigènes (2021)

Source : https://swarajyamag.com/politics/how-arunachal-pradesh-is-safeguarding-its-indigenous-cultures-from-christian-missionaries-and-conversion

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En défense du traditionalisme païen

Chez la plupart néopaïens occidentaux, le traditionalisme religieux est vu comme quelque chose de propre aux religions abrahamiques, dont ils veulent se différencier (parfois même, au besoin, en contredisant les religions païennes dont ils se revendiquent). Pourtant, une des principales critiques adressée au christianisme par des les païens européens était, justement, le fait qu’il s’agit d’une -innovation- par rapport aux coutumes sacrées ancestrales.

Le traditionalisme « sentimental », comme attachement aux choses du passé, n’est pas réellement le sujet ici, mais plutôt le traditionalisme comme position philosophique, c’est-à-dire l’idée selon laquelle on devrait conserver les formes religieuses traditionnelles, même s’il n’est pas toujours possible de les justifier intellectuellement, parce qu’on les considère comme l’expression légitime et la révélation spontanée des vrais besoins d’une société, et que la critique rationaliste qu’on peut en faire prend le risque d’être superficielle, invalide, et, par conséquent, néfaste. Le traditionalisme philosophique et religieux est, toutes proportions gardées, le strict équivalent du « principe de précaution » en matière environnementale, défendu par le philosophe Hans Jonas, validé par le sommet de la Terre de Rio de Janeiro en 1992 et inscrit dans le code de l’Environnement français.

Une erreur courante dans la société occidentale moderne est de ne pas considérer le traditionalisme comme une pensée cohérente et réfléchie, mais comme une absence de pensée. C’est particulièrement vrai en France, qui n’a pour ainsi dire jamais connu, dans son paysage intellectuel, un courant de pensée conservateur structuré qui ait exercé une influence profonde et durable dans les milieux académiques. Pourtant, le traditionalisme religieux a été défendu par plusieurs écoles philosophiques structurées aux temps païens, par exemple chez les Stoïciens en Grèce, ou par l’école Mîmâmsâ en Inde.

Voici donc, en modeste contribution à ce débat, quelques fragments en défense du traditionalisme religieux.

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« Concernant les libations, les sacrifices, les offrandes : il faut toujours les faire selon les traditions ancestrales, être en état de pureté, n’avoir pas de nonchalance ni de négligence, ne pas être trop avare ni aller au delà de ses moyens. »

(Épictète, dans « le Manuel », chapitre XXXI, partie 5)

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« Tradition » est un mot piégé. Il montre une étrange ambivalence. L’adjectif « traditionnel » est péjoratif quand il qualifie, par exemple, la morale, ou la famille. Il est au contraire laudatif quand il qualifie, par exemple, une baguette de pain, ou une recette (« selon la recette traditionnelle »). […] Nous nous imaginons que nous ce que nous n’aimons pas dans la tradition est le lien au passé, et que nous lui préférons l’avenir. C’est ainsi que nous nous rêvons « progressistes ». En réalité, la ligne qui sépare la tradition que nous aimons, dans le cas d’une baguette de pain, et celle que nous n’aimons pas, par exemple dans la « famille traditionnelle », passe par ailleurs. Et la distinction qu’il faut ici pratiquer est beaucoup moins à notre honneur… La tradition que nous aimons est celle qui fait apparaître le passé comme ce qui aboutit à nous, et dont nous pouvons jouir. Ainsi la baguette que nous mangeons, et détruisons de ce fait en l’assimilant. Celle que nous n’aimons pas est celle qui permet le passage même du passé à l’avenir. Nous aimons la tradition comme réception ; nous n’aimons pas la tradition comme transmission.

(Rémi Brague, dans « Modérément moderne »)

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« Nous craignons d’exposer l’homme à vivre et à commercer avec ses semblables et avec les dieux en ne disposant que de son propre fonds de raison, et cela parce que nous soupçonnons qu’en chacun ce fonds est petit, et que les hommes feraient mieux d’avoir recours, pour les guider, à la banque générale et au capital constitué par les nations et au fil des siècles. Beaucoup de penseurs traditionnels, au lieu de mettre au rebut les mythes communs, emploient toute leur sagacité à découvrir la sagesse cachée qu’ils renferment. S’ils parviennent à leur but, et rarement ils le manquent, ils estiment qu’il vaut mieux garder le mythe avec ce qu’il contient de raison que de se défaire de l’enveloppe pour ne garder que la raison toute nue ; et cela parce qu’un mythe donne à la raison qu’il contient le motif qui fait sa force agissante et l’attrait qui assure sa permanence. En cas d’urgence le mythe est toujours prêt à servir ; il a déjà déterminé l’esprit à ne s’écarter jamais de la voie de la sagesse et de la vertu, si bien qu’au moment de la décision, l’homme n’est pas abandonné à l’hésitation, travaillé par le doute et la perplexité. Le mythe fait de la vertu une habitude et non une suite d’actions isolées. Par le mythe fondé en raison, le devoir entre dans la nature de l’homme.

Sur ces questions, les penseurs d’aujourd’hui, les esprits prétendus éclairés, les “chercheurs de spiritualité”, sont d’un avis tout à fait différent. Ils n’ont aucun respect pour la sagesse des autres ; mais en compensation ils font à la leur une confiance sans bornes. Il leur suffit toujours d’un seul motif pour détruire un ordre de choses ancien : son ancienneté elle-même. Quant à ce qui est nouveau, ils n’éprouvent aucune inquiétude au sujet de la durée d’un bâtiment construit à la hâte ; parce que la durée n’est d’aucune conséquence pour ceux qui estiment que rien ou presque rien ne s’est fait avant leur temps, et qui placent toutes leurs espérances dans l’innovation. Comme ils pensent très systématiquement que tout ce qui peut assurer quelque perpétuité est nuisible, ils ont déclaré une guerre inexpiable à toutes les institutions. Ils croient que les formes religieuses peuvent varier comme la mode, sans que cela tire plus à conséquence ; et qu’il n’est nul besoin, pour attacher les hommes aux règles de leur religion, d’un autre principe que la commodité du moment. Ils semblent persuadés que le pacte entre le peuple et ses dieux a ceci de singulier qu’il n’engage que les dieux, sans condition de réciprocité : aussi la majesté du peuple est-elle en droit de dissoudre ledit pacte sans autre motif que sa volonté. Même leur attachement à leur religion n’existe qu’autant qu’il se rencontre avec tels de leurs projets flottants ; chez eux la piété commence et finit avec le système religieux qui s’accorde avec leur opinion du moment. »

(adapté de Edmund Burke, dans “Réflexions sur la Révolution en France”)

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« Les religions universalistes, comme les spiritualités mondiales d’aujourd’hui, sont faites pour l’Homme. Mais il n’y a pas d’Homme dans ce monde. J’ai vu, dans ma vie, des Européens, des Africains, des Asiatiques, etc. ; et je sais même, grâce à Internet, qu’il y a des Amazoniens et des Aborigènes d’Australie : mais quant à l’Homme, je déclare ne l’avoir jamais rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu ! »

(adapté de Joseph de Maistre, dans “Considérations sur la France”)

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« C’est le devoir des hommes de religion de chercher à conjurer l’orage ; et certainement aussi on n’y parviendra pas par l’immobilité de la peur ou de l’insouciance. C’est aux sages de toutes les nations à réfléchir profondément sur les lois antiques, sur les bonnes coutumes de chaque nation, et sur le caractère général des peuples de l’Europe. C’est dans ces sources sacrées qu’ils trouveront des remèdes appropriés à nos maux, et des moyens sages de régénération infiniment éloignés des théories absurdes et des idées exagérées qui nous ont fait tant de mal.

La première et peut-être l’unique source de tous les maux que nous éprouvons, c’est le mépris de l’antiquité, ou, ce qui revient au même, le mépris de l’expérience : tandis qu’il n’y a rien de mieux que ce qui est éprouvé. La paresse et l’ignorance orgueilleuse de ce siècle s’accommodent bien mieux des théories qui ne coûtent rien et qui flattent l’orgueil, que des leçons de modération et d’obéissance qu’il faut demander péniblement à l’Histoire. Dans toutes les sciences, mais surtout dans celle des choses sacrées, dont les évènements nombreux et obscurs sont si difficiles à saisir dans leur ensemble, presque toujours la théorie est contredite par l’expérience.

Puisse l’éternelle Sagesse faire descendre ses rayons sur les hommes destinés à guider le sort des autres ! Puissent aussi les peuples de l’Europe fermer l’oreille à la voix des sophistes, et, détournant les yeux de toutes les illusions théoriques, ne les fixer que sur ces lois vénérables qui sont rarement écrites, dont il n’est possible d’assigner ni les époques ni les auteurs, et que les peuples n’ont pas faites, mais qui ont fait les peuples.

Ces lois viennent du divin : le reste, des humains ! »

(adapté de Joseph de Maistre, dans “Étude sur la souveraineté”)

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Face à l’effondrement, le retour du citoyen-légionnaire et du Volk en armes ?

La stratégie moderne a opéré une distinction stricte entre armée / gouvernement / population. Cette dernière est alors complètement passive ; elle n’est plus un sujet mais seulement objet de protection. Cette distinction trinitaire fonctionne tant que l’Etat-nation demeure la forme d’organisation politique la plus appropriée pour faire la guerre, c’est-à-dire pour combattre un autre Etat, un ennemi extérieur commun au moyen d’armées régulières. La guerre est alors un acte politique à la disposition exclusive de l’Etat. Ce dernier est supposé être pacifié à l’intérieur, toute forme de justice privée étant bannie et le crime étant poursuivi par la police et la justice – l’ennemi est à l’extérieur et le criminel à l’intérieur.  Mais une telle situation est aujourd’hui caduque : Al-Qaeda, Daech, les gangs latino-américains, et les milices ethniques de tout poil, en ont fait malheureusement la « brillante » démonstration aux yeux du monde entier. On a pu penser un temps que tout ceci ne concernait que le « Sud », que les sociétés n’ayant pas le niveau de modernisation des pays occidentaux. Avec les attentats, les fusillades et les tueries en France, au Royaume-Uni, en Belgique, en Espagne et ailleurs, il a fallu déchanter. Cette réalité a désormais franchi la Méditerranée ; elle est désormais présente chez nous en Europe occidentale, dans les banlieues des grandes métropoles et c’est la principale menace qui pèse aujourd’hui sur nous …. et sur nos enfants – l’ennemi est à l’intérieur !

L’Etat-nation est en panne de cause. Le récit national est clôt ; il n’est plus en mesure de fournir les repères nécessaires pour se projeter « en avant » et, surtout, il n’est plus adapté pour opérer la distinction ami/ennemi. L’Etat-providence ne parvient donc plus à mobiliser les énergies autour d’un projet commun, il ne parvient plus à garantir « à chacun sa place » ; il n’est plus qu’un distributeur d’aides et de subventions cherchant à maintenir un semblant de stabilité sociale. Tout ceci explique que le capital guerrier des jeunes générations ne s’investit plus dans les institutions étatiques (l’armée notamment). De nos jours, le capital guerrier des jeunes a plutôt tendance à migrer vers des activités et des groupes marginaux, là où ils retrouvent un code de valeurs, une forte discipline, la fidélité à un chef et d’autres éléments similaires de socialisation. Le phénomène de radicalisation et de départ pour le djihad en est une illustration particulièrement frappante.

Les différents groupes armés qui s’affirment depuis la fin du XXème siècle, représentent un modèle d’organisation politico-militaire en adéquation parfaite avec la mondialisation, parce qu’ils savent 1) se brancher sur la finance globale (en particulier le trafic de drogue), 2) s’adapter à la révolution de l’information en diffusant un récit et une mobilisation des énergies via internet et les médias sociaux, 3) se déplacer furtivement en se fondant dans les flux migratoires. Face à cela, les armées régulières apparaissent comme des dinosaures d’un autre temps : elles sont incapables de fonctionner sans infrastructures lourdes (bases, aéroports, etc.), leurs chaînes de commandement sont à la fois lourdes et excessivement centralisées. Elles n’ont aucune liberté d’action au niveau stratégique. En revanche, les groupes armés bénéficient d’une flexibilité remarquable leur permettant d’agir aussi bien de manière criminelle que politique : c’est ce qu’on appelle l’hybridation de la guerre. Ainsi, un groupe armé subissant des revers sur le champ de bataille conventionnel est capable de basculer très rapidement dans la clandestinité pour entreprendre des actions terroristes. Il ne s’agit pas là d’un simple avantage tactique ou technique, mais d’une mutation en termes structurels.

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En effet, la formation de ces nouvelles formes d’organisation politico-militaire que sont les groupes armés, relève d’une dynamique d’ensemble à contre-pied de la mondialisation libérale : c’est la réponse-réaction des “perdants de la mondialisation” qui, par réflexe darwinien de conservation, se sont retournés vers des modes d’organisation politique simplifiés et pré-étatiques, aussi rustiques que la chefferie et l’appartenance à une forme de « clan » assurant protection. Cette dynamique n’est donc ni irrationnelle, ni passagère ; elle révèle une mutation de l’ordre mondial, une vague de fond. Forgés ainsi à l’aune de la survie, ces groupes armés sont les nouvelles machines de guerre à l’ère de la mondialisation, au même titre que la chevalerie a façonné le Moyen Age et que les armées révolutionnaires françaises ont façonné l’époque moderne. C’est pourquoi il est possible de parler de rupture civilisationnelle. En outre, ces nouvelles machines de guerre ne représentent pas qu’une adaptation réussie de l’outil militaire aux conditions de la mondialisation. Elles s’inscrivent dans une dialectique empire/barbares traduisant la résistance à l’ordre global. La nouvelle forme de conflit n’est plus celle du choc classique de puissance, mais bien une longue suite de conflits de basse intensité qui conduira à l’effondrement progressif des sociétés occidentales.

Les successions hégémoniques d’une grande puissance à une autre sont généralement le fruit d’une « une grande guerre systémique ». Typiquement, les guerres de la Révolution et les guerres napoléoniennes accouchent de l’hégémonie anglaise qui se maintiendra jusqu’en 1914. De même, la Première- et la Deuxième Guerre mondiale accouchent de l’hégémonie étatsunienne. Ceci présuppose cependant que le système international soit dominé par plusieurs grandes puissances en concurrence les unes avec les autres. Mais aujourd’hui, la super-puissance américaine est en déclin, il n’y a aucun challenger digne de ce nom capable de disputer l’hégémonie mondiale et, par conséquent, susceptible de déclencher une guerre systémique de succession hégémonique. De nos jours en effet, la Chine est économiquement très dynamique, mais elle reste un nain en termes financiers et son outil militaire n’est en rien comparable à celui des Etats-Unis. C’est pourquoi, dans ces circonstances, certains historiens de la longue durée émettent l’hypothèse que la prochaine grande guerre systémique pourrait être, en fait, une longue suite de conflits de basse intensité (guérilla, terrorisme épidémique, guerres hybrides, etc.). Or cette hypothèse me paraît particulièrement plausible compte tenu de la réalité actuelle de la guerre. A titre d’exemple, depuis la guerre civile libanaise (1975-1990) le Proche- et Moyen-Orient s’est peu à peu complètement reconfiguré sous l’effet de ce type de conflits : d’anciennes puissances militaires (Syrie, Irak, Lybie) sont en pleine déconstruction tandis que de nouveaux acteurs locaux-globaux (Hezbollah, Hamas, Daech, PKK) s’affirment avec succès dans la durée. A moyen terme, l’Europe risque fort de subir le même sort. Car j’interprète les actes terroristes intervenus à partir de 2015 comme des signes avant-coureur d’un phénomène semblable ; la dynamique enclenchée au sud de la Méditerranée a atteint dorénavant sa masse critique.

Pour tenter de conceptualiser la menace susmentionnée à l’échelle de l’Europe, nous avons utilisé la notion de « guerre civile moléculaire ». Il me semble qu’elle est bien adaptée pour décrire la forme de violence qui touche nos sociétés, à savoir au niveau de la vie quotidienne (sur les terrasses, dans des salles de spectacle, dans des trains), en plein cœur de la foule, employée par des individus seuls ou par de très petits groupes, à la fois complètement dissous dans la société et en rupture idéologique totale avec celle-ci : d’où la pertinence de cette notion mettant en évidence, d’une part, la dimension civile de cette nouvelle forme de guerre et, d’autre part, l’échelle moléculaire à laquelle elle se déroule. Ceci permet également de re-positionner l’équilibre de la terreur. Ce dernier se place désormais non plus au niveau étatique (équilibre militaro-nucléaire), mais à celui immédiat du citoyen qui est devenu tant la cible que l’acteur de cet affrontement. Autrement dit, le couteau, la hache ou le pistolet remplacent l’arme atomique comme outil de dissuasion : d’où l’urgence de repenser le citoyen-soldat dans ce contexte, non plus comme conscrit, mais comme système d’arme à part entière, comme la nouvelle unité militaire de la société. En ce sens, la diffusion du port d’armes et l’échelle du citoyen armé ayant une existence politique et étant acteur stratégique, redeviennent pertinentes face à la nouvelle menace. C’est ce que nous nous sommes efforcés d’expliquer dans ce petit ouvrage.

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Le droit à la légitime défense est un droit naturel de la personne humaine que celle-ci récupère immédiatement si l’Etat ne remplit plus son obligation de protection. Or c’est précisément la situation qui se met en place à l’heure actuelle. Le problème, à mon avis, est que le discours politique contemporain brouille complètement les cartes à ce propos : le citoyen n’est plus présenté que comme un contribuable, le peuple qui vote contre l’avis de sa classe politique est victime des sirènes du populisme, toute solution durable ne peut venir que du niveau supra-national et, enfin, le défi sécuritaire posé par le terrorisme nécessite une limitation drastique des libertés. Répétées en boucle, ces affirmations créent un brouillard suffisamment dense pour laisser croire que la relation politique dans la cité est devenue si complexe, si délicate à gérer, que le citoyen n’est plus en mesure de la saisir et doit, par conséquent, se contenter de payer ses impôts et de se laisser tuer.

Au contraire, selon la doctrine classique de l’Antiquité grecque, seul l’hoplite peut restaurer la cité, c’est-à-dire dans notre cas le citoyen-soldat. C’est lui le système d’arme, c’est lui le dépositaire des valeurs civiques de la communauté politique. Aujourd’hui malheureusement, l’Europe prend exactement le chemin inverse ; on assiste à une dérive pénal-carcéral de l’Etat moderne dont la principale préoccupation est précisément le désarmement de ses propres citoyens (voir la nouvelle Directive européenne à ce sujet, élaborée rappelons-le à la demande expresse de la France suite aux attentats de 2015). C’est une réaction typique, mais aussi une grossière erreur que l’on retrouve presque systématiquement dans ces situations… Quand l’Etat se sent menacé de l’intérieur, plutôt que de chercher l’appui de ses concitoyens, il se centralise au point de devenir un Etat policier qui finit par s’aliéner toute la population précipitant ainsi, à terme, son propre effondrement. L’Etat, voulant absolument éradiquer le terrorisme, va obligatoirement détruire l’essence même de sa substance, à savoir la société civile et la démocratie. C’est aussi l’analyse que fait le politologue israélien Gil Merom dans son ouvrage, How Democracies Lose Small Wars. Signalons que l’historien français Emmanuel Todd n’est pas très éloigné de telles considérations dans son étude intitulée, Après la démocratie.

[Ceci est une série d’extraits d’un entretien donné par Bernard Wicht à l’Académie de géopolitique de Paris dans lequel il évoque l’articulation entre puissance militaire et légitimité politique et le rôle du citoyen-soldat. Universitaire, historien des idées et spécialiste en stratégie, Bernard Wicht a récemment publié Une nouvelle Guerre de Trente Ans (Le Polémarque 2011), Europe Mad Max demain ? (Favre, 2013), L’avenir du citoyen-soldat (Le Polémarque, 2015), Citoyen-soldat 2.0 (Astrée, 2017) et Les loups et l’agneau-citoyen – Gangs militarisés, État policier et citoyens désarmés (Astrée, 2019)]

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Penser le COVID en païen : Mort, Liberté, Localisme

Le manque de réflexion globale, sur la gestion de la pandémie du « COVID-19 » et sur le « monde d’après », est tout à fait surprenant.. même et surtout dans les milieux dits « alternatifs ». La plupart des discussions se réduisent à des détails et/ou à des débats techniques d’épidémiologie. Mais notre planète n’est pas un hôpital, nos communautés ne sont pas des services de réanimation, et les meilleurs médecins ne sont pas (ou ne devraient pas…) être considérés automatiquement comme des chefs politiques ou comme de sages philosophes. Aucune connaissance anatomique, aucune courbe du nombre de décès, aucun test PCR, n’est capable de prouver ou de réfuter le sens de notre existence, ni les valeurs profondes qui guident nos choix, ni les règles morales sur lesquelles sont fondées nos communautés.

A ce qu’il paraît, il FAUT « sauver des vies ». Peu importe comment, peu importe pourquoi, peu importe à quel prix, peu importe dans combien de temps ces gens allaient mourir, peu importe quelle est leur qualité de vie, peu importe même qu’ils le veuillent ou pas. Il faut SAUVER DES VIES. L’abstraction de l’arithmétique pure, le « règne de la quantité » dirait René Guénon. Tout ce qui compte est ce qu’on peut compter, la valeur absolue est celle de la courbe des décès, et l’erreur de l’impensé philosophique est escamotée par la marge d’erreur statistique. Sauver des vies est plus important que la Vie elle-même ; et notre monde devient à toute vitesse un EHPAD géant, dont l’avis des pensionnaires compte moins que l’équilibre budgétaire, et l’espérance de vie compte plus que l’espoir d’une vie (ou d’une mort) digne de nom.

L’humain sans courage

S’imagine qu’il vivra toujours

S’il évite la bataille;

Mais la vieillesse point ne donne

Aux hommes la paix

Que les lances leur donnent.

(Havamal, 16. Traduction Chat Poron d’après Y. Kodratoff, R. Boyer et H.A. Bellows)

Sur ce niveau supérieur de la réflexion, trop souvent délaissé, le dossier réalisé par Clémence Chastan (diplômée en philosophie de l’Ecole Normale Supérieure), publié dans la revue d’écologie intégrale Limite, est incontournable pour formuler une réponse païenne à l’idéologie sanitariste – et à ses dogmes jamais débattus.

1/3, Faut-il ré-apprendre à accepter la Mort ? : « Au moins 8 maladies connues présentent actuellement un risque pandémique. De plus, avec l’altération des équilibres écosystémiques, l’émergence de pathogènes anciens bien plus dévastateurs que le coronavirus est possible. Va-t-on aller, dans les années à venir, vers une normalisation de la mort comme cela pouvait être le cas au Moyen-Âge, et une acceptation de celle-ci ? Ou allons-nous continuer à la craindre comme le Mal absolu et l’échec de la toute-puissance du Progrès ? Quel arbitrage ferons-nous, demain, entre sécurité et liberté, entre prévention face à un risque de mort jugé inacceptable et acceptation de la normalité de ce risque, dans un contexte où le risque pandémique sera intégré comme probable ? De plus, selon une enquête menée en Chine, la mortalité du coronavirus Covid-19 est fortement augmentée avec l’âge du patient et la présence d’une pathologie sous-jacente : de 0,2% chez les moins de 40 ans à 15% chez les plus de 80 ans. Au total, plus de 80% des personnes décédées du Covid-19 avaient plus de 60 ans. D’où cette question : combien de temps (encore) va-t-on arbitrer en faveur de la population âgée, celle qui a déjà bien vécu, au détriment des jeunes en bonne santé, ceux qui doivent encore écrire leur vie ? »

2/3, Le prix de la vie… : « Lorsque nous prenons notre voiture, nous mettons en danger potentiel nombre de piétons (environ 3 000 morts par an), mais aussi par exemple lorsque nous ne respectons pas chaque hiver des mesures de confinement strictes face à la grippe (environ 9 000 morts par an). Bref, nous jugeons beaucoup de choses plus importantes que sauver des vies. Qui, sinon nos seniors, restent les plus insensibles à toutes les innovations (montres connectées, caméras dites intelligentes, aliments diététiques médicalisés, etc) qui ont pourtant pour but de les sauver ? Aucune société, de fait, n’a jamais placé la santé au rang de valeur ultime « quoi qu’il en coûte » ; on se souviendra à ce titre de ces utopies sécuritaires où l’intelligence artificielle considère qu’elle doit prendre le contrôle global des humains, pour protéger ces derniers de leur tendance à se mettre en danger. On voit donc bien que le confinement n’a rien d’évident. La question de savoir jusqu’où nous sommes prêts à aller, et quels coûts (matériels et humains !) nous sommes prêts à payer pour enrayer la pandémie, est légitime… et poser cette question ne se réduit pas à la seule défense d’intérêts capitalistiques et financiers.« 

3/3, La démondialisation ou la mort ! : « Le pari que je fais, est que nous passerons de mesures de confinement individuel au sens de restrictions de la mobilité à l’échelle de l’individu (qui ne pourront constituer que des outils « ponctuels » de gestion de la crise, nécessaires sans doute, mais épisodiques), à des politiques structurelles de « confinement territorial », bref de re-territorialisation des flux et des activités, dont le corollaire est bien la restriction des mobilités (commerciales, touristiques et professionnelles) entre territoires. La seule solution pour éviter un effondrement de tout le système, c’est la démondialisation, et rapidement. Tout le monde en sortirait gagnant en termes de bonheur, de santé, de lutte contre le changement climatique, et la biodiversité se porterait beaucoup mieux. Peut-être que ce coronavirus peut permettre de réfléchir là-dessus. Selon une récente étude de l’institut Jean-Jaurès sur la sensibilité dans différents pays à l’effondrement, 65 % des Français sont d’accord avec l’assertion selon laquelle « la civilisation telle que nous la connaissons actuellement va s’effondrer dans les années à venir »; et selon un autre sondage Odoxa, plus de 50 % des sondés sont favorables à la décroissance, contre 45 % pour la croissance prétendue verte. Bref, la confiance dans le bien-fondé et la résilience de notre système s’effrite. Notre regard sur la mort, notre rapport à notre vulnérabilité, à la finitude en tout cas, devrait sans doute évoluer. Je crois que la « survie », non pas nécessairement au sens des survivalistes, mais plutôt au sens de la satisfaction des besoins primaires, va être remise au cœur de notre modèle sociétal : re-territorialisation des domaines d’activité dits « stratégiques » car vitaux (alimentation, santé, etc.), retour à la « terre » et aux activités agricoles dans un modèle extensif d’une partie conséquente de la population, réduction majeure des mobilités motorisées à l’exclusion des usages prioritaires, décroissance énergétique…« 

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