Chroniques de l’Âge de Fer

Quand le gouvernement irlandais paye des païens pour mettre en musique un mythe

A Chonaire est une composition musicale en gaélique irlandais moderne, qui raconte les événements décrits dans le texte mythologie du Togail Bruidne Dá Derga (Destruction de la Résidence de Dá Derga), c’est-à-dire la mort du Haut-Roi d’Irlande Conaire Mór.

Collaboration entre la musicienne Muireann Nic Amhlaoibh et l’archéologue et folkloriste Billy Mag Fhloinn, tous deux acteurs du projet Pagan Rave qui mêle activités artistiques et néopaganisme irlandais, le projet a été financé par le gouvernement irlandais et par le conseil des Gaeltacht (zones autonomes où le gaélique irlandais est couramment parlé comme langue maternelle).

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Premier rite à Poséidon réalisé par un brahmane [communiqué Arya Akasha du 28/07/2022]

L’institut Arya Akasha (« éther indo-européen ») est une organisation internationale qui étudie depuis plusieurs années les différentes manières dont chaque tradition sacrée indo-européenne (qu’elle ait une transmission ininterrompue comme en Inde ou qu’elle soit à restaurer comme les traditions helléniques, romaines, celtiques, germano-scandinaves, baltes, slaves, …) peut bénéficier de l’étude d’autres traditions, et des manières dont une coopération réelle peut se mettre en place pour bénéficier à chacune de ces formes de piété traditionnelle. Ce communiqué, rédigé par le fondateur Curwen Ares Rolinson, a été publié aujourd’hui suite à la première offrande réalisée en grec ancien, à une divinité grecque, par un brahmane traditionnel du nord-ouest de l’Inde. Pour saluer cet événement majeur dans la renaissance des traditions sacrées européennes, en voici la traduction en français.

Au sein de l’institut Arya Akasha, nous ne nous contentons pas de parler de ressusciter la piété indo-européenne.

En plus de cela, nous ressuscitons la piété indo-européenne.

Cette photo provient d’une offrande rituelle à Poséidon qui est sur le point de commencer, réalisée par l’un de nos brahmanes, et conçue par lui, moi-même et l’un de nos experts helléniques.

J’ai dit « piété indo-européenne », parce que c’est vraiment ce que je pense. Pour que cela fonctionne, nous avons dû puiser à la fois dans les conceptions hindoues et dans ce qui nous est parvenu de la sphère hellénique.

Et, comme je l’ai dit, cette offrande a été menée par un brahmane, en l’honneur de Poséidon, Dieu hellénique que nous reconnaissons également au sein de la sphère hindoue, en utilisant un Trishula [lance à trois pointes du dieu hindou Shiva] – un Trident, pourrions-nous dire – comme composant direct de l’offrande.

Les offrandes d’armes dans les plans d’eau ou les tourbières sont également attestées dans la sphère germanique, ce qui explique l’hypothèse selon laquelle la rune-liée GEBO-ANSUZ sur le manche de la lance de Kragehul I pourrait signifier un « Don au Divin » de l’arme en question.

Pour diverses raisons, je ne discuterai pas en profondeur ni en détail de ce qui s’est réellement passé lors du rituel dont provient la photo. Il ne serait pas approprié de le faire au vu et au su de tous.

Cependant, nous pouvons confirmer que cette opération a représenté un « test d’armes » réussi, si vous voulez. A plus d’un titre.

Dans le sens où la formulation du rituel (et son invocation, en grec ancien, à Poséidon et Athéna !) a fonctionné – et aussi dans le sens où nous-mêmes, les « armes » pourrait-on dire, étions également « aptes au service ».

Cela a été « confirmé » par divers événements positifs et de bon augure, tant sur le « site de lancement » qu’avant et après l’exécution de l’offrande finale.

Il y a plusieurs semaines, nous avons envoyé un de nos hommes au Parthénon de Nashville afin d’y propitier Athéna.

Cela s’est avéré être un grand « premier pas » à divers égards.

Donc – ayant eu une approbation divine évidente pour nos efforts continus en ce sens, nous avons estimé qu’il était approprié d’ajouter plus de profondeur et de complexité à nos opérations.

D’autant plus que, semble-t-il, nous avons été « guidés » par des chaînes de « circonstances » assez remarquables pour le faire comme nous l’avons fait.

Nous poursuivrons ces efforts au fur et à mesure qu’il sera approprié de le faire.

Des volontaires spécialement sélectionnés partent en mission –

Pour propitier les visages du Divin qui sont en résonance avec eux –

Dans des modes qui incorporent des éléments « reconstructifs », anciens et modernes, et surtout indo-européens, d’une Foi résolument active.

La piété indo-européenne, en dehors de la sphère plus directement hindoue – et en dehors des vitrines de musées, comme cela est souvent le cas, spécifiquement en Europe – revient.

Pas de façon désordonnée, ni accidentelle.

Mais de manière précise, délibérée et bien conçue.

Avec une force retentissante qui provient de multiples directions.

Comme il se doit.

Salut aux Dieux !

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Relocaliser la vertu : pour un Grand Recentrement païen

La vertu, pour un païen européen, c’est le fait de tendre en permanence vers l’excellence dans l’accomplissement de ses devoirs moraux. Le but de cet article n’est pas de discuter de la vertu en tant que telle, c’est-à-dire des différents devoirs moraux qui s’appliquent à chacun : d’une part ils varient selon les personnes, d’autre part les avis à ce sujet sont parfois variés. L’idée ici est plutôt d’observer une dérive de l’idée de vertu et de son application, dans un contexte de mondialisation marchande qui s’accompagne d’une monétisation effrénée de l’image des personnes et des marques.

Les traditions païennes européennes insistent sur l’importance des valeurs de solidarité, de générosité, d’hospitalité, valeurs qui sont aujourd’hui particulièrement revendiquées par des groupements politiques dits « de gauche » ; mais nos traditions insistent également tout autant sur l’importance de l’indispensable réciprocité (rendre cadeau pour cadeau mais coup pour coup), de la parenté, de la territorialité, qui sont aujourd’hui essentiellement revendiquées par des groupements politiques dits « de droite ». L’adhésion à certaines idéologies modernes tend donc à occulter tout un pan de notre héritage éthique – l’un ou l’autre selon les cas.

Les textes légaux et éthiques que nous avons conservé sur les mondes celtiques et germano-scandinaves, en particulier le Hávamál (long poème qui contient les conseils de comportement donnés par le dieu Odin), rejoignent en grande partie le discours de nombreux philosophes gréco-romains, en particulier les Stoïciens. L’un d’entre eux, Hiéroclès, nous a laissé un fragment de papyrus qui contient ses Éléments d’éthique. Il y expose un concept désormais connu sous le nom de « cercles de Hiéroclès« , qui explique que notre place dans l’Univers est un point au centre de notre premier cercle, celui de notre foyer familial. Ce premier cercle est englobé par un autre cercle plus vaste, celui de notre famille élargie : grands-parents, oncles et tantes, frères et soeurs dont nous ne partageons pas le toit, cousins, neveux et nièces, etc. Ce cercle familial élargi est compris dans plusieurs autres cercles concentriques qui sont ceux des diverses communautés auxquelles nous appartenons, et dont nous sommes plus ou moins proches et solidaires : amis, voisins, collègues, membres de la même commune, région, nation, civilisation, etc. Les deux derniers cercles, les plus larges, sont ceux de l’humanité en général, puis celui des dieux et de la Nature.

Les cercles de Hiéroclès, réinterprétés par Kai Whiting dans Being Better, chapitre 6 et p. 119-120 (source : Stoa Gallica, association francophone pour un Stoïcisme contemporain)

Ces cercles de Hiéroclès présentent une vision similaire aux conceptions germano-scandinaves, qu’on résume souvent dans les milieux néopaïens par les termes de innangarð (« intérieur », tout ce qui est dans un cercle plus proche de nous) et utangarð (« extérieur », tout ce qui est dans un cercle plus lointain, par exemple un pays étranger par rapport au nôtre, un autre village par rapport au nôtre, la famille voisine par rapport à la nôtre, etc), bien qu’ils n’aient pas tout à fait cet usage historique.

Les néopaïens germano-scandinaves sont parfois plus orientés vers les cercles les plus proches et l’exclusion des cercles les plus lointains. A l’inverse, la doctrine de Hiérioclès, connue sous le nom de cosmopolitisme stoïcien (« kosmopolitês » signifie « citoyen du monde » en grec), est parfois interprétée dans le sens d’un soutien à une forme de gouvernement mondial et/ou d’une volonté de dissolution des communautés nationales. En réalité, les deux traditions se rejoignent lorsqu’elles sont bien comprises. Hiéroclès lui-même a écrit que ce serait « de la folie de vouloir nous lier à ceux qui ne portent aucune affection envers nous, tout en négligeant ceux qui nous sont proches et ceux dont la Nature nous a pourvus ».

Le « citoyen du monde » moderne est incité à déporter toute son attention sur les cercles le plus extérieurs (tout en retirant évidemment « les Dieux » du cercle « les Dieux et la Nature »), au nom de l’antispécisme (traiter les autres espèces animales comme s’il s’agissait d’êtres humains) et de l’antiracisme (traiter les membres d’autres ethnies comme si ils étaient des membres de notre ethnie). Parallèlement, il y a un désintérêt grandissant pour les premiers cercles intermédiaires, ceux qui relient justement le point du « moi » au grand cercle cosmique des Dieux et de la Nature : foyer, famille élargie, communautés, présentés comme des entraves à la liberté individuelle. Ce cosmopolitisme mal compris nourrit la plupart du temps un égocentrisme caché, celui de la valorisation personnelle, en affichant publiquement une vertu factice qui ne coûte rien, puisqu’elle s’accompagne rarement d’actes concrets en-dehors des réseaux (a)sociaux.

Nos traditions ancestrales visent à nous rapprocher du plus grand cercle, celui des Dieux et de la Nature. Elles nous définissent aussi comme des « compatriotes du cosmos » (autre traduction possible de kosmopolitês, tout aussi exacte que « citoyens du monde »), car nous avons notre rôle à jouer dans l’ordre sacré mis en place par les Dieux : c’est même tout le sens de nos rites. La méthode utilisée est cependant tout à fait inverse, car elle est de se concentrer d’abord sur les cercles les plus proches. Il s’agit en quelque sorte d’un Grand Recentrement, d’une relocalisation païenne de la vertu. Tous nos efforts sont d’abord censés tendre vers le fait de traiter les membres de notre foyer comme nous nous traiterions nous-mêmes. Ensuite, et seulement ensuite, quand nous y sommes parvenus, traiter les membres de notre famille éloignée comme nous traitions les membres de notre foyer, puis comme nous-mêmes. L’étape suivante est de procéder ainsi avec le cercle d’après, par exemple celui des amis : les traiter comme s’ils étaient des membres de la famille élargie, puis des membres de notre propre foyer, puis comme nous-mêmes. Traiter les étrangers comme des membres de notre communauté nationale, ou des animaux d’autres espèces comme s’ils étaient humains, n’est donc cohérent qu’après un très long travail, autant dans l’exploration sans concession de notre psychologie intime que dans l’immense tâche sans cesse recommencée qui consiste à retisser des liens sociaux solides et réciproques.

Les défis de notre époque, dont font partie l’effondrement écologique et la disparition des cultures autochtones, sont mondiaux et demanderont probablement une coopération mondiale pour y faire face. Mais cette coopération ne peut avoir lieu sans d’abord rebâtir la structure interne de nos communautés, y compris et surtout en Europe.

(P.S. : Il va sans dire que l’auteur de ces lignes n’a aucunement l’intention de s’ériger en modèle de vertu ; ce sera déjà une grande chose s’il peut être un modèle en matière de recherche de la vertu)

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Faut-il (vraiment) changer les rites ?

On entend souvent, dans les milieux néopaïens, des appels à ne pas célébrer les anciens rites de la manière dont ils étaient célébrés avant leur interdiction. Les termes utilisés sont souvent polémiques voire très dévalorisants : sectarisme, passéisme, archaïsme, vieilleries, inutile, poussiéreux, rétrograde, carnavalesque, absurde, référence au fait de « singer » les anciens, etc. La question ne serait donc pas seulement celle d’une impossibilité pratique (par rapport à la connaissance que nous avons des anciens rites, ou par rapport aux moyens humains et financiers) ou légale (par rapport aux lois en vigueur) : il y aurait, semble t-il, des raisons qui feraient que la modification des rites serait désirable et que leur conservation serait un problème en elle-même.

Les arguments avancés sont divers, mais on peut les regrouper en quelques grandes catégories. D’une part, il y a ceux qui considèrent qu’il est nécessaire « d’améliorer » les rites, parce que les anciens rites seraient imparfaits et que nous aurions à la fois la capacité et le devoir de créer de meilleurs rites : on peut considérer cela comme une sorte de « progressisme rituel ». D’autre part, il y a ceux qui pensent que, même lorsqu’il est possible de pratiquer au plus près les anciens rites, il est forcément souhaitable de les modifier, parce que la société et les conditions de vie ont changé (on ne parle pas là d’impossibilité technique ou légale qui obligeraient à adapter la célébration des rites, mais bien d’une démarche volontaire et consciente d’altérer la célébration des rites, alors même qu’il aurait été possible de les altérer moins ou pas du tout) : on peut considérer cela comme une sorte « d’évolutionnisme rituel ».

Ces deux points de vue invoquent fréquemment une sorte de principe général selon lequel les religions païennes seraient, par essence, vouées à modifier constamment leurs rites. Après plus de 10 années de recherches dans les connaissances actuelles sur les différentes religions païennes indo-européennes connues (en particulier germano-scandinave, celtique, romaine, grecque, iranienne, et indienne, qui englobent l’essentiel des sources connues), je n’ai pas le souvenir d’avoir vu ne serait-ce qu’une seule fois le premier point de vue (« progressisme rituel »), et seulement assez rarement des choses qu’on peut interpréter comme allant dans le sens du second (« évolutionnisme rituel »), et encore sans que ce ne soit forcément évident.

Le plus souvent, dans les diverses sources anciennes et écoles philosophiques païennes, on trouve des positions qu’on peut grouper grossièrement en deux catégories (ce classement est plus grossier que l’autre, parce que comme on trouve là la grande majorité des positions exprimées par des penseurs païens, et donc qu’il y a de nombreuses petites subtilités). La première affirme que les formes rituelles nouvelles sont tendanciellement inférieures aux formes rituelles plus antiques, et qu’il est préférable autant que possible de maintenir voire restaurer ces formes antiques (« traditionalisme rituel »). La deuxième est qu’il est possible que certaines formes nouvelles soient aussi aussi valides que les formes anciennes – mais cette possibilité ne signifie pas que toutes les formes nouvelles le soient, et donc qu’il vaut généralement mieux, dans le doute, limiter les changements (« conservatisme rituel »).

Ni le traditionalisme rituel, ni le conservatisme rituel, ne sont donc « antipaïens » ou « monothéistes ». Ce sont des positions qui étaient majoritaires dans les religions païennes européennes avant la christianisation, et elles sont toujours très bien représentées aujourd’hui dans les religions indo-européennes dont la tradition n’a as été interrompue (zoroastrisme, hindouïsme, bouddhisme). Dans l’hindouïsme, par exemple, certains rituels et éléments de rituels se sont transmis depuis plusieurs millénaires et sont toujours utilisés aujourd’hui, sans modifier les phrases utilisées alors même que le sanskrit a cessé d’être utilisé comme langue du quotidien. Même les groupes religieux qui ne les ont pas conservés les respectent, pour la plupart, comme des trésors vivants dont ils se réjouissent de la survie – bien que la question des sacrifices animaux soit parfois un sujet houleux.

Célébration contemporaine, en Inde, d’un yajña (rituel védique vieux de plusieurs milliers d’années)
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En avel a-benn (Par vent contraire) [Denez PRIGENT]

EN AVEL A-BENN

En avel a-benn ni ‘ziwano,
Ni a gresko, ni a zesko.
En avel a-benn ni a c’hlazo,
Ni a vrousto, ni a vleunio.
En avel a-benn ni ‘weñvo,
Ni ‘zisec’ho ha ni ‘gollo.
En avel a-benn ni ‘ouelo,
N’eus forzh ni ‘gendalc’ho atav !


En avel a-benn ni ‘goshaio,
Ni ‘galedo, ‘n em zifenno.
En avel a-benn ni a frouezho,
C’hoazh hag adarre, diarzav.
En avel a-benn ni ‘hado,
Ni ‘eosto ha ni ‘drec’ho.
En avel a-benn ni ‘gano,
Ha tu an avel ni ‘cheñcho !

(Denez Prigent)

PAR VENT CONTRAIRE

Par vent contraire nous germerons,
Nous croîtrons, nous apprendrons.
Par vent contraire, nous verdirons,
Nous bourgeonnerons, nous fleurirons.
Par vent contraire, nous nous fanerons,
Nous nous dessécherons et nous perdrons.
Par vent contraire nous pleurerons :
Peu importe, nous persévérerons toujours !


Par vent contraire nous vieillirons,
Nous durcirons, nous nous défendrons.
Par vent contraire, nous fructifierons,
Encore et toujours, sans relâche.
Par vent contraire nous sèmerons,
Nous moissonnerons et nous vaincrons.
Par vent contraire nous chanterons,
Et le sens du vent, nous le changerons !

(Denez Prigent)

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Un fleuve corse proclamé « entité vivante »

C’est une première sur le territoire de la République française ! En Corse, le collectif Tavignanu Vivu, UMANI et Terre de Liens Corsica-Terra di u cumunu ont rédigé une déclaration de droits pour le fleuve Tavignanu, inspirée du modèle de Déclaration Universelle des Droits des Rivières du Earth Law Center. Le texte, disponible ici, déclare notamment que :

« Le fleuve Tavignanu est une entité vivante et indivisible de sa source jusqu’à son embouchure, délimitée par son bassin versant, et dispose de la personnalité juridique.

En tant que personne juridique, le fleuve Tavignanu possède les droits fondamentaux suivants :
–  le droit d’exister, de vivre et de s’écouler;
–  le droit au respect de ses cycles naturels;
–  le droit de remplir ses fonctions écologiques essentielles;
–  le droit de ne pas être pollué;
–  le droit d’alimenter et d’être alimenté par des aquifères de manière durable; –  le droit au maintien de sa biodiversité autochtone;
–  le droit à la régénération et à la restauration;
–  le droit d’ester en justice.
»

L’attribution à un patrimoine naturel d’une personnalité juridique et de droits assortis est quelque chose qui existe déjà ailleurs dans le monde, par exemple en Amérique du Sud et en Australie, suite aux revendications des peuples autochtones pour le respect de leurs traditions sacrées.

Source : https://mrmondialisation.org/declaration-des-droits-du-fleuve-tavignanu-corse-une-premiere-en-france/

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Ne mangez que des animaux sacrifiés aux Dieux !

(Ceci est une traduction d’un article paru sur Hellenic Faith, un site internet anglophone consacré à la religion grecque contemporaine dans sa forme basée sur le néoplatonisme de Julien le Philosophe. Le raisonnement et ses conclusions pratiques sont cependant applicables à toutes les religions ethniques européennes : germano-scandinave, celtique, etc).

Le sacrifice d’animaux est souvent considéré comme l’une des pratiques essentielles de l’ancienne religion grecque. Souvent, cette pratique se voit attribuer un rôle central dans la religion, car elle est, au moins en théorie, le premier rituel de la religion grecque antique. Et si l’acte de sacrifice avait encore plus d’importance pour les Grecs ? Walter Burkert nous dit que « la structure fondamentale [du sacrifice animal] est identique et claire : le sacrifice animal est un abattage ritualisé suivi d’un repas de viande » (Burkert 2006, 57). On comprend que l’acte de sacrifice a joué un rôle important dans les habitudes alimentaires helléniques, mais quel était-il exactement ? Dans cet essai, je soutiendrai que le sacrifice jouait un rôle essentiel dans la consommation de viande dans le monde grec antique, la viande étant censée être sacralisée par l’accomplissement du sacrifice avant de devenir consommable. Je vais argumenter en faveur de cela en donnant un aperçu de ce que signifiait le sacrifice d’animaux, en abordant la forme qu’on pense généralement qu’il a pris, et à partir de là, je pourrai répondre aux objections en élargissant la compréhension de ce que le « sacrifice animal » pouvait signifier dans le monde antique. À partir de là, je conclurai ce que ces pratiques alimentaires devraient signifier pour les païens grecs d’aujourd’hui, et comment ces coutumes alimentaires devraient orienter les aspirations de la communauté païenne grecque contemporaine qui se développe aujourd’hui.

Le sacrifice est la source de la viande

Le monde grec était un monde où, dans la plupart des circonstances normales, la viande était impropre à la consommation – à moins que ce ne soit dans les limites d’un contexte sacrificiel. C’est le sujet du livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant La cuisine du sacrifice en pays grec. Ils nous disent que la présence du divin sanctifie la consommation de viande, mais seulement dans la mesure où l’on offre aux Dieux des sacrifices, où l’on offre l’animal au Divin (Detienne & Vernant 1989 : 25). Fondamentalement, le sacrifice est un don aux Dieux, et s’inscrit dans une relation réciproque entre les dieux et les mortels basée sur l’échange de dons (Parker 2011, 137). Le cadeau est celui d’un animal tué pour être mangé (Parker 2011, 136). C’est un acte par lequel quelque chose est mis en possession d’un Dieu, et ainsi sacralisé. Même Robert Parker, un spécialiste de la religion grecque qui est très sceptique à l’idée de l’existence d’une forme de « casher grec », admet qu’il existe des références à la consommation de choses non sacrifiées comme étant un type de comportement sacrilège et barbare, qui est un affront aux Dieux, dans diverses inscriptions et poèmes (Parker 2011, 131-132).

Cette pratique était si importante qu’elle en vint à dominer les préoccupations culinaires des premiers chrétiens, qui considéraient la consommation de viande acquise par cette « boucherie religieuse païenne » comme potentiellement dangereuse sur le plan spirituel, car la viande sacrificielle était fréquemment vendue sur le marché. Ce sujet était si préoccupant pour les anciens chrétiens qu’il est même abordé dans la Bible, dans les écrits de l’apôtre chrétien Paul. Ecrivant à destination des habitants de la cité grecque de Corinthe, Paul écrit « au sujet de la nourriture offerte aux idoles… » (1 Corinthiens 8 :1) et informe les premiers chrétiens du premier siècle qu’ils devraient « manger tout ce qui est vendu sur le marché de la viande sans soulever aucune question sur le terrain de la conscience… Mais si quelqu’un vous dit : « Ceci a été offert en sacrifice », alors ne le mangez pas, à cause de celui qui vous a informé, et pour l’amour de la conscience » (1 Corinthiens 10 :25). Les préoccupations des premiers chrétiens concernant les habitudes alimentaires de leurs voisins nous donnent un aperçu des pratiques alimentaires du monde dans lequel ils vivaient – ​​un monde où la boucherie religieuse faisait partie intégrante de l’ancienne pratique du culte hellénique.

C’est un sacrifice, non ?

Pour développer un argumentaire sur les lois alimentaires religieuses concernant la consommation de viande, nous devons d’abord essayer de comprendre comment est-ce qu’on obtenait de la viande, ce qui signifie apprendre ce qu’était le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique, et donner un sens à ce qu’il impliquait. Les spécificités du sacrifice d’un animal variaient considérablement, étant donné que l’ancienne religion hellénique n’avait pas de forme centralisée et était donc locale. Les rites et les pratiques variaient considérablement à travers le monde grec. Cependant, il existait au certain nombre de points communs à toutes ces pratiques :

  1. Le sacrifice a lieu sur un autel, et un animal approprié pour le sacrifice est sélectionné (Petropoulou 2012, 41). Le meilleur est le bœuf, en particulier un taureau (Burkert 2006, 55), mais on sacrifice aussi les moutons, les chèvres, les porcs et la volaille (Burkert 2006, 55).
  2. La victime est ornée d’une guirlande puis escortée en procession jusqu’à l’autel (Petropoulou 2012, 41).
  3. Le prêtre qui supervise le sacrifice lève les mains vers le ciel en position de prière, des prières sont prononcées et des rites de purification (lustration) sont accomplis (Petropoulou 2012, 41).
  4. La mise à mort est accomplie. Si l’animal est grand, il reçoit un coup à la tête avec une hache, pour assommer l’animal, puis l’artère du cou est coupée avec un couteau sacrificiel (Burkert 2006, 56). Si l’animal est petit, il est élevé au-dessus de l’autel et sa tête est tranchée (Burkert 2006, 55). Le sang du sacrifice est recueilli dans un bassine, puis versé sur et autour de l’autel, signe d’une grande piété qui permet de savoir que l’autel est activement utilisé (Burkert 2006, 55).
  5. La victime est écorchée et découpée (Petropoulou 2012, 41) (Burkert 2006, 56). Ses entrailles peuvent être examinées (Petropoulou 2012, 41), et les splanches, organes tels que le cœur et le foie, sont rôtis au feu de l’autel et mangés par les sacrificateurs, tandis que les os et les graisses non comestibles sont brûlés sur le bûcher (Burkert 2006, 56 -57).

Cet acte s’appelle une thysia, et désigne l’effusion de sang sacrificiel sur l’autel et la combustion des os (Detienne & Vernant 1989, 25). Après cela, l’étape suivante est le banquet, une caractéristique fondamentale des sacrifices, même les plus formels. Alors que les dieux recevaient les os et la graisse non comestible, la viande comestible était buillie ou rôtie, pour être mangée par les participants mortels du sacrifice (Burkert 2006, 57). Cela permettait la communion entre le Divin et l’Humain, où les Dieux sont joints aux mortels dans un acte qui les rapproche. Comme l’écrit Fred S. Naiden, « s’il y avait communication par le sacrifice, et donc discours ou pratique, il y avait aussi une communion, une expérience intérieure » (Naiden 2015, 316). Detienne et Vernant tentent de décrire cela en se référant aux récits hésiodiques de l’origine du sacrifice, lorsque les Dieux et les Hommes ont été à la fois nettemnt divisés et hiérarchisés par le premier sacrifice, mais aussi liés et rapprochés. Ils écrivent qu’« en mangeant les morceaux comestibles, les hommes, tout en revigorant leurs forces défaillantes, reconnaissent l’infériorité de leur condition mortelle et confirment leur subordination aux Olympiens » (Detienne & Vernant 1989 : 25). Lors du banquet sacrificiel, il était interdit de retirer de la viande du lieu sacré (Burkert 2006, 57). Cependant, si le festin rituel se terminait et qu’il restait une abondance de viande sacrificielle, on sait qu’elle était ensuite vendue sur le marché, probablement pour éviter le gaspillage (Parker 2011, 158).

Le sacrifice : plus qu’un autel ensanglanté

Cependant, étant donné que le sacrifice d’animaux était censé être la principale source de nourriture pour les Grecs de l’Antiquité, le format rituel de la thysia civique, bien décrit dans les textes, était-il la seule manière de sacrifier des animaux ? La question même est invoquée par Naiden, qui s’oppose à l’idée que les sacrifices d’animaux dans leur ensemble étaient le seul moyen par lequel les Grecs obtenaient leur viande, écrivant que l’affirmation selon laquelle «tout le bœuf, le mouton et le porc provenaient d’animaux sacrificiels. . . [est] une vue qui va trop loin », car selon lui ces sacrifices formels à l’autel ne pouvaient pas nourrir des corps de citoyens comprenant des dizaines de milliers voire des centaines de milliers de personnes (Naiden 2015, 34). Cependant, comme le souligne JCB Lowe, la plupart de la viande du monde antique provenait probablement de sacrifices, car la viande était consommée de manière très économe (Lowe 1985, 73). Après tout, le bétail était autant une monnaie dans le monde antique qu’un stockage de la richesse, et consommer régulièrement de la viande aurait été une lourde dépense, inatteignable pour la plupart des gens. Comme l’écrit Parker, « il y a donc dans le meurtre sacrificiel un élément qui consiste à abandonner une richesse » (Parker 2011, 137). Mais plus important encore, cela remet en question s’il peut y avoir eu une plus grande diversité de compréhension de ce qui comptait comme un sacrifice dans le monde grec antique. Dans une certaine mesure, je suis d’accord avec l’évaluation de Naiden selon laquelle le modèle de sacrifice hautement idéalisé, où le sang est versé à l’autel, n’était pas capable de nourrir chaque personne dans une ville. Dans une religion décentralisée, il va de soi que le sacrifice peut prendre de nombreuses formes et tailles, et il est probable que le modèle idéal de sacrifice que détaillé ci-dessus n’était pas le seul modèle de sacrifice dans l’esprit des Grecs. C’est probablement ce à quoi fait allusion la lex sacra, une inscription mise en place par un culte orphique, qui incite les acolytes à s’abstenir des paradoxaux « sacrifices sans sacrifice » (Hellholm & Sänger 2018, 1770), c’est-à-dire de viande sacrifiée autrement que lors des grands rites.

Mosaïque de chasse au cerf de Pella, Grèce

Lowe et Parker affirment tous deux que certains animaux étaient mangés sans être sacrifiés, parce que des animaux étaient tués à la chasse plutôt que lors d’un rituel formel à l’autel. Parker met particulièrement l’accent sur ce fait dans sa lutte contre l’idée que toute la viande doit provenir du sacrifice avant la consommation, jugeant l’affirmation « extrême » et affirmant qu’elle peut être réfutée en soulignant comment « les Grecs mangeaient du gibier tué sans aucune procédure spéciale » (Parker 2011, 131). Mais les arguments de Parker sont relativement faibles, car il part de l’hypothèse de base selon laquelle le rituel hautement cérémoniel d’épandage du sang autour de l’autel était le seul paradigme de sacrifice dans le monde grec antique. Lowe et Parker oublient à quel point il était important pour les chasseurs de faire des vœux aux dieux avant leurs chasses, et les dieux sont souvent décrits comme jouant un rôle important dans la préparation d’une chasse, comme le Xénophon dans sa Cynégétique :

Que le chasseur aille au terrain de chasse en simple habit léger et chaussures, tenant un bâton à la main, et que le garde-filet le suive. Qu’ils gardent le silence en s’approchant du terrain, afin que, au cas où le lièvre serait proche, il ne puisse pas s’éloigner en entendant des voix. […] Après avoir fait un vœu à Apollon et Artémis la chasseresse [gr. Agrotera] pour leur donner une part du butin, qu’il lâche un chien, le plus habile à suivre une piste, au lever du soleil en hiver, avant l’aube en été, et quelque temps entre les autres saisons.

Xénophon, Cynégétique. 6.11-14

En bref, ce que l’on voit ici, c’est que les Dieux font toujours partie intégrante du métier du chasseur, et que la mise à mort du gibier par le chasseur est légitimée par le sacrifice d’autres animaux. Ces récits se poursuivent des siècles après Xénophon et peuvent être trouvés dans les travaux d’Arrianos de Nicomédie (parfois appelés le « jeune » ou le « deuxième » Xénophon). Dans son propre Cynegeticus intitulé de la même manière, Arrianos nous parle du rôle critique que les Dieux sont censés jouer dans la chasse : même le plus habile des chasseurs, s’il ne fait pas vœu aux Dieux, peut souffrir de ne pas pouvoir trouver de gibier :

Teucer, dit-il [Homère], le meilleur archer des Grecs, dans le concours d’archerie, ne frappa que la corde et la coupa en deux, parce qu’il n’avait fait aucun vœu à Apollon ; mais ce Merion, qui n’était pas du tout un archer, en invoquant Apollon, frappa l’oiseau.

Arrianos, Cynégétique. 32-36

Non seulement les Dieux sont invoqués par les chasseurs, recevant une part du gibier et des sacrifices en échange du gibier, mais nous voyons dans le récit d’Arrianos que ne pas offrir de vœux aux Dieux en partant chasser était synonyme de ne pas trouver de gibier du tout. Alors en quoi la chasse n’est-elle pas une forme potentielle de sacrifice dans le paradigme grec ? Nous pourrions étendre cela à la viande d’animaux domestiques qui n’ont pas subi une procession sacrificielle typique. Par exemple, au début de son livre Smoke Signals for the Gods: Ancient Greek Sacrifice from the Archaic through Roman Periods, Naiden s’oppose au fait que toute la viande provenait de sacrifices en affirmant que le porc servi dans les repas collectifs spartiates ne provenait pas d’animaux sacrifiés (Naiden 2015, 34), mais admet plus tard que « les repas spartiates n’étaient pas laïques. Lorsque le boucher [mageiros] tuait ses porcs, il disait peut-être une prière sur eux » (Naiden 2015, 257). Mais en réprimandant Detienne et Vernant, Naiden lui-même écrit qu’ils « supposent que le sacrifice est un rituel, mais l’adorateur le concevait comme un épisode d’une relation avec un dieu » (Naiden 2015, 320). Alors pourquoi les bouchers ne seraient-ils pas placés en relation avec un Dieu quand ils prient avant de tuer un animal ? Naiden n’aborde en aucun cas cette incohérence, à part en affirmant que ces mises à mort n’ont pas eu lieu sur un autel, et que c’est ainsi que ses adversaires Detienne et Vernant définissent le sacrifice animal. Mais alors pourquoi devrions-nous supposer que, juste parce qu’un animal n’a pas été abattu sur un autel, il n’a pas été sacrifié ? La boucherie antique est une institution où le boucher était compétent en matières religieuses, comme les prêtres ou les chasseurs, s’il invoquait les dieux en les priant au moment de la mise à mort. En fait, la description de Lowe du fonctionnement des bouchers brosse un tableau plus détaillé, auquel Naiden aurait du mal à s’opposer, les bouchers détenant une combinaison de fonctions culinaires et rituelles, leur rôle étant celui d’un sacrificateur professionnel, compétent à la fois en boucherie, en cuisine et en abattage rituel (Lowe 1985, 73). Ainsi, on peut comprendre que la consommation de viande avait une signification religieuse pour les anciens Grecs (Lowe 1985,72).

Conclusion

En conclusion, il est juste de conclure que dans la religion grecque, il faut idéalement acquérir toute viande par une sorte de boucherie religieuse. Le sacrifice était la façon dont les anciens obtenaient et consommaient la viande. Cependant, il est important de garder à l’esprit ce que signifie le sacrifice. Tous les arguments avancés par Naiden et Parker, qui s’opposent au sacrifice animal comme mode fondamental d’acquisition de la viande par les Grecs, sont formulés comme des réponses directes aux travaux de Detienne et Vernant. Cependant, plutôt que de contester l’affirmation de Detienne et Vernant selon laquelle le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique était uniquement synonyme de thysia (qu’ils définissent comme l’abattage d’un animal sur un autel et la combustion de ses os), Naiden et Parker ont affirmé que, puisque toute la viande ne provenait pas d’une thysia, alors toute la viande ne provenait pas d’un sacrifice. Les preuves montrent, cependant, que le fait d’obtenir de la viande à partir d’un animal était toujours associé au don de la vie de l’animal aux Dieux, d’une manière ou d’une autre… Ce qui est une caractéristique fondamentale de la notion de sacrifice (Parker 2011, 136).

Compte tenu de ces informations, ceux qui pratiquent la religion grecque aujourd’hui devraient se préoccuper de la provenance de leur viande. Il est important de se méfier des miasmes rituels provenant de la viande non-sacrifiée, en particulier dans la viande qui vient de l’industrie agro-alimentaire. De plus, il est essentiel que les communautés qui en ont les moyens s’efforcent d’ouvrir des boucheries religieuses pour permettre la pratique des traditions rituelles grecques concernant l’alimentation.

Bibliographie

Arrien. Arrian on Coursing: The Cynegeticus of the Younger Xenophon, Traduit du grec, avec des annotations classiques et pratiques, et une brève esquisse de la vie et des écrits de l’auteur. À laquelle est ajoutée une annexe, contenant un compte des Canes Venatici de l’Antiquité classique . Traduit par William Dansey. Londres : J. Bohn, 1831.

Brettler, Marc Zvi, Carol A. Newsom et Pheme Perkins. La nouvelle version standard révisée . New York : Oxford University Press, 2018.

Burkert, Walter. religion grecque . Cambridge : Harvard University Press, 2006.

Detienne, Marcel et Jean Pierre Vernant. La cuisine du sacrifice en pays grec . Chicago : University of Chicago Press, 1989.

Eidinow, Esther, Julia Kindt et Robin Osborne. Théologies de la religion grecque antique . Cambridge : Cambridge University Press, 2020.

Hellholm, David et Dieter Sänger. L’Eucharistie, ses origines et ses contextes : repas sacré, repas communautaire, communion à table dans l’Antiquité tardive, judaïsme primitif et christianisme primitif . Mohr Siebeck, 2018.

Kleijwegt, Marc. Haricots, bains et barbier… Une loi sacrée de Thuburbos Maius. Dans : Antiquités africaines , 30,1994. p. 209-220.

Lowe, JCB « Cuisine à Plaute. » Antiquité classique 4, no. 1 (1985) : 72-102. Consulté le 3 avril 2021. http://www.jstor.org/stable/25010825 .

Naiden, FS, Signaux de fumée pour les dieux : sacrifice grec ancien de l’archaïque à l’époque romaine . Erscheinungsort Nicht Ermittelbar : Oxford University Press, 2015.

Parker, Robert. Sur la religion grecque . Ithaque : Cornell University Press, 2011.

Petropoulou, MZ Sacrifice animal dans la religion grecque antique, le judaïsme et le christianisme, 100 avant JC à 200 après JC . Oxford : Oxford University Press, 2012.

Xénophon. Xénophon en sept volumes, 7 . CE Marchant, GW Bowersock, tr. Constitution des Athéniens. Harvard University Press, Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., Londres. 1925.

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Pourquoi les vers luisants luisent-ils ?

Pourquoi les vers luisants luisent-ils ?

Alors que le soleil s’est couché derrière les arbres, de minuscules étoiles vertes s’allument doucement sur le plancher d’humus.

Pourquoi les vers luisants luisent-ils ? Peu à peu, on ne voit plus qu’eux : la lune est nouvelle (pour ne pas dire noire) et le ciel est couvert.

Pourquoi luisent-ils donc ? Cela fait d’eux des proies parfaites, qu’on détecte à cent pas malgré leur petite taille qui les rend si vulnérables. Quelle mouche les a donc piqués, ces vers, pour s’afficher ainsi, alors même qu’ils n’ont pas d’option de monétisation sur le nombre de vues ni de cagnotte participative à remplir ?

Alors, pourquoi les vers luisants luisent-ils ? Ils luisent pour dire « je suis là ! », et ils le disent dans le plus beau des langages, celui de la beauté (qui est l’autre nom du bien).

Ils luisent pour que les autres vers sachent qu’ils ne sont pas seuls. Ils luisent pour se reconnaître entre semblables. Ils luisent pour se rencontrer et être fertiles ; ils luisent pour que, à travers les générations successives, se transmette ce qu’ils sont. Ils luisent parce que l’alternative (rester cachés pour survivre une ou quelques nuits de plus) signifie qu’ils périront de toute façon, sans que la lumière qu’ils portent ne puisse se perpétuer. Ils luisent pour que, année année, siècle après siècles, millénaire après millénaire, perdure cette lumière vacillante.

Et ce ver luisant isolé, pourquoi luirait-il alors qu’il est seul ? Il luit parce que, s’il est seul, s’il est le dernier de sa génération et plus encore s’il est le dernier de son espèce, luire c’est être et être c’est luire. Luire ou ne pas être, là est la question. S’il est le dernier et que tout est vain parce que voué à l’extinction, il est doublement important de luire, pour jouer sa part dans la symphonie cosmique et son rôle dans la sublime tragédie de la vie.

Voilà pourquoi les vers luisants luisent.

Pour cela, et pour offrir, à celui qui sait regarder, une des si nombreuses leçons que cache la Nature, source inépuisable de toute beauté et de toute sagesse.

LVCIO M. NIGRAE

Crédit photo : Timo Newton-Syms de Chalfont St Giles, Bucks, Royaume-Uni [CC-BY-SA-2.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0), via Wikimedia Commons]

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Contre la société de surveillance : la conception européenne de la liberté

Guillaume Travers est professeur d’économie, auteur de « Économie féodale et société médiévale », « Corporations et corporatisme », et « Capitalisme moderne et société de marché ».

L’introduction du « pass sanitaire » suscite chez beaucoup le sentiment d’une profonde rupture en matière de libertés publiques. Celle-ci a deux aspects. Tout d’abord, une fermeture de l’espace public, dont certains seront exclus en raison d’un critère médical. Ensuite, une privatisation du contrôle, puisque tout le monde contrôlera tout le monde : un employeur, ses salariés ; un restaurateur, ses clients ; un couple de mariés, ses convives.

Il est aisé de voir que cette société de surveillance n’est pas si nouvelle. Elle couve et progresse depuis déjà des années. La surveillance accrue de l’expression sur les réseaux sociaux, dont témoigne la hausse exponentielle des comptes et des messages supprimés, obéit à la même logique : fermeture de l’espace public, par la suppression pure et simple des moyens d’expression pour ceux qui dérangent ; privatisation des contrôles, délégués aux plateformes numériques et aux spécialistes des « signalements » en tous genres.

Lorsqu’elle progresse, la société de surveillance procède fondamentalement d’un changement de nature de l’espace public : la possibilité d’une vie sociale normale y est conditionnée à la conformité à une norme abstraite, plus ou moins arbitraire, de nature juridique ou morale. Et ceux qui ne s’y plient pas sont rendus invisibles, relégués à la marge, là où on ne les voit plus. L’espace public doit devenir un espace d’homogénéité.

Si cette logique doit inquiéter, c’est parce qu’elle ébranle l’un des héritages plurimillénaires de notre civilisation, à savoir une conception spécifiquement européenne de la liberté. Depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque moderne, des auteurs aussi divers qu’Aristote (dans sa Politique) ou Montesquieu (dans ses Lettres persanes) ont opposé la liberté des terres d’Europe à ce qu’ils nommaient un « despotisme oriental ». Si elle peut parfois paraître trop simple, cette opposition a au moins un mérite : elle nous dit quelque chose de la manière dont les peuples d’Europe se représentent eux-mêmes depuis leurs origines.

Quelle est donc cette conception européenne de la liberté ? Le point peut-être le plus fondamental est que la liberté – d’exister dans la vie publique, d’exprimer une opinion – n’est pas définie en fonction de critères juridiques, mais de critères politiques. Ainsi, en Europe, ce n’est traditionnellement pas la conformité à une règle de droit abstraite qui rend libre, c’est toujours l’appartenance à un peuple, et l’attachement à une terre. Dans le monde des cités grecques antiques, la liberté n’est jamais absolue. Elle est le corrélat de la citoyenneté politique : à Athènes, on est libre d’abord parce que l’on est Athénien. Si un Athénien peut participer à la vie publique de sa cité, et y exprimer des opinions fort diverses, ce n’est pas parce que tout est permis à tous, mais parce que le garde-fou est d’une autre nature : non une règle donnée extérieurement, mais un enracinement sensible. En d’autres termes, les attachements proprement politiques sont la condition première de la liberté.

La société de surveillance qui se met en place dans le monde post-Covid accélère cette dissociation de la liberté et de l’appartenance communautaire. Certains ont pu écrire qu’il serait désormais plus facile d’être sans-papiers que sans pass vaccinal. Ce n’est peut-être pas là qu’une boutade, mais l’aboutissement d’une logique qui déprécie les appartenances pour ne plus penser la liberté que comme conformité à une norme la plus abstraite possible. Ceux qui seront « libres » en France demain ne seront pas les Français mais ceux – d’où qu’ils viennent – qui auront un code QR dont l’authenticité aura pu être vérifiée. C’est là un bouleversement civilisationnel.

Source : Contre la société de surveillance : la conception européenne de la liberté, par Guillaume Travers

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Un Etat indien protège ses religions indigènes

Dans l’Etat indien de l’Arunachal Pradesh (extrême nord-est du pays), environ un quart de la population pratique encore des religions tribales plus anciennes que l’hindouïsme et le bouddhisme, et plus de 80% de la population parle des langues indigènes datant d’avant l’arrivée des peuples indo-européens en Inde.

La proportion de chrétiens dans cet Etat est passée de moins de 1% en 1971 à 4% en 1981, 10% en 1991, 18% en 2001, et 30% en 2011. Les chiffres de 2021 ne sont pas encore connus. Les missionnaires utilisent souvent comme arguments des dons d’importantes sommes d’argent en échange de la conversion, ce qui est très attirant dans les régions tribales, où une grande partie de la population pratique une agriculture vivrière et n’a pas de revenu financier. Ces organisations peuvent facilement se permettre ces « cadeaux » car elles sont généreusement financés par des dons venant de pays étrangers beaucoup plus riches, comme les Etats-Unis d’Amérique.

Depuis 2017, le Parti Populaire Indien (Bharatiya Janata Party, ou BJP), également au pouvoir au niveau fédéral de la République d’Inde, a créé un Département des Religions Indigènes et des Affaires Culturelles. Il a aussi rendu illégales les activités des missionnaires extérieurs à l’Etat, ainsi que le fait d’inciter des populations tribales à se convertir à une autre religion. Le Département participe au financement de la construction et de l’entretien des lieux de culte indigènes, subventionne la formation des prêtres des religions indigènes, et aide les peuples tribaux qui veulent développer une écriture adaptée à leur langue pour éviter le risque d’une interruption de transmission orale.

Le nouveau bureau du Département des Religions Indigènes et des Affaires Culturelles

Pema Khandu, le premier ministre du gouvernement local, a déclaré : « La culture et les religions indigènes constituent notre identité et notre fierté en tant d’Etat. Notre culture, dont les religions indigènes font partie intégrante, sont comme nos racines. Si nos racines ne sont pas fortes, nous ne nous deviendrons pas une société forte et saine« . Il a aussi ajouté que « nos langues des connexions avec nos cultures. Si la langue disparait, l’héritage culturel disparait aussi ».

Il a organisé et inauguré cette année le premier « Groupe de travail sur les prêtrises indigènes », un rassemblement de 15 jours ouvert à tous les prêtres des religions indigènes, qui est entièrement pris en charge par le Département des Religions Indigènes. Le but est de leur permettre de dialoguer ensemble, de s’entraider, de partager leurs expériences pour préserver, renforcer et développer leurs religions indigènes, d’être mieux informés sur les aides des pouvoirs publics dont ils peuvent bénéficier, et de pouvoir formuler d’éventuelles nouvelles demandes au gouvernement.

Des prêtres tribaux célèbrent un rite lors de la réunion du Groupe de Travail sur les Prêtrises Indigènes (2021)

Source : https://swarajyamag.com/politics/how-arunachal-pradesh-is-safeguarding-its-indigenous-cultures-from-christian-missionaries-and-conversion

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