Grégory Moigne a soutenu, ce lundi 6 février 2023, à Brest, sa thèse pour l’obtention du titre de docteur en études celtiques de l’Université de Bretagne Occidentale, titrée : « Le druidisme en Bretagne : militantisme celtique, spiritualité païenne et naturalisme holistique ».
La conclusion des sept années de recherches de ce brittophone chevronné ? Le néodruidisme « est une invention moderne », qui « n’a absolument rien à voir avec les pratiques antiques, même dans ses cérémonies ». Il incorpore par contre toutes sortes de modes contemporaines, telles que « le new-age, le néochamanisme, le développement personnel et le bien-être » (source : interview Le Parisien du 06/02/2023).
Au cours de son enquête, il a pu rencontrer le groupe nommé « Gorsedd de Bretagne » (dont les membres sont régulièrement présentés comme des « druides » par la presse régionale et locale), ainsi que d’autres groupes néodruidiques bretons, y compris en participant à leurs cérémonies. Il a également rencontré les responsables des plus anciens groupes néodruidiques britanniques, ceux qui sont à l’origine du néodruidisme breton : le Gorsedd du Pays de Galles, ainsi que le « Druid Order ». Les données collectées, recoupées avec les archives de l’Université de Dublin, du Pays de Galles, et du Centre de Recherche Bretonne et Celtique (CRBC), lui ont clairement permis non seulement d’établir l’absence de filiation entre les druides antiques et les différents groupes néodruidiques modernes (nés au 18e siècle en Grande-Bretagne), mais aussi de démontrer que les idées et pratiques de ces groupes ne se basent pas sur une étude approfondie de ce qui est connu des religions celtiques pré-chrétiennes.
Le Group for Analyzing and Measuring Attitudes in irAN (GAMAAN) a conduit en 2020 une étude en ligne concernant l’attitude des Iraniens vis-à-vis des croyances et pratiques religieuses. Le gouvernement de la République Islamique d’Iran affirme que 99,5% des Iraniens sont musulmans, et que seuls environ 25 000 Iraniens pratiquent la religion zoroastrienne, c’est-à-dire la religion ethnique iranienne pré-islamique, issue des anciennes traditions sacrées indo-européennes (qui sont aussi à l’origine des religions ethniques européennes). Ces « Zoroastriens autorisés » sont les descendants directs des familles qui ont accepté le statut social inférieur des non-musulmans (impôts supplémentaires, interdiction de porter des armes, interdictions pour les hommes d’épouser des musulmanes, peine de mort en cas de tentative de convertir un musulman, etc), suite à la conquête arabo-musulmane de la Perse au VIIe siècle de l’ère chrétienne.
Cependant, l’étude conduite en 2020, et dont la méthodologie a été soigneusement calibrée pour essayer d’éviter les différents biais possibles, estime que 7,7% des Iraniens se considèrent comme étant zoroastriens, ce qui ferait plus de 6 millions de Zoroastriens, soit 270 fois plus que le nombre de Zoroastriens reconnus par la République Islamique d’Iran. Ces « Zoroastriens illégaux » sont des descendants d’Iraniens ayant accepté d’abandonner le zoroastrisme : l’Islam considérant l’apostasie comme un péché mortel, aucun « retour en arrière » n’est autorisé par le gouvernement de la République islamique, et les personnes abandonnant l’Islam sont régulièrement condamnés à des amendes importantes et à des peines de prison. Malgré cela, depuis quelques générations de plus en plus d’Iraniens se tournent vers la religion de leurs lointains ancêtres, aux époques où l’Empire Perse était une des plus grandes puissances mondiales (Empire Achéménide de -550 à -330 de l’ère chrétienne, puis Empire Sassanide de 224 à 651 de l’ère chrétienne).
Zoroastriens priant au sanctuaire de Chak Chak en Iran(Ebrahim Noroozi pour Associated Press)
Cependant, il reste difficile d’accéder à un apprentissage de qualité, car les prêtres zoroastriens iraniens ont interdiction, sous peine de poursuites judiciaires, d’enseigner leur religion aux personnes « légalement musulmanes », soit 99,5% de la population. De plus, les Zoroastriens traditionnels risquent d’avoir du mal à ne pas diluer leurs traditions face au grand nombre de « reconvertis », autoformés avec du contenu disponible sur internet (souvent rédigé par des membres de la diaspora iranienne en Europe et en Amérique du Nord, eux-mêmes en grande partie des « reconvertis »), et parfois incités à se revendiquer comme Zoroastriens uniquement par rejet de l’Islam. Il est donc difficile d’estimer dans quelle mesure il s’agit d’une volonté de redécouvrir les traditions sacrées ancestrales des Iraniens, et dans quelle mesure il s’agit simplement d’une volonté de garder une forme de spiritualité et/ou d’identité, tout en laissant de côté les aspects jugés « contraignants » de l’Islam tel qu’il est imposé actuellement par le gouvernement iranien.
On peut constater que ces problématiques de chiffrage du nombre d’adhérents, de la difficulté à évaluer leurs motivations, et de leur éventuel manque de capacité ou de volonté à intégrer pleinement les traditions religieuses ancestrales, concernent aussi la résurgence des religions ethniques européennes, bien que la situation soit différente à plusieurs niveaux. Par exemple, le projet de recensement païen germano-scandinave de 2013 (Worldwide Heathen Census 2013) avait estimé que, dans le monde, le nombre de personnes se revendiquant comme des païens germano-scandinaves était d’au moins 36 000, dont au moins 200 en France. Il est très probable que le nombre réel ait été plus important, et surtout qu’il ait nettement augmenté en 10 ans. Cependant, le nombre de personnes en France adhérant actuellement à une association païenne germano-scandinave reste inférieur à celui des 96 personnes ayant déclaré en 2013 qu’elles se considéraient comme des païens germano-scandinaves…
En avel a-benn ni ‘ziwano, Ni a gresko, ni a zesko. En avel a-benn ni a c’hlazo, Ni a vrousto, ni a vleunio. En avel a-benn ni ‘weñvo, Ni ‘zisec’ho ha ni ‘gollo. En avel a-benn ni ‘ouelo, N’eus forzh ni ‘gendalc’ho atav !
En avel a-benn ni ‘goshaio, Ni ‘galedo, ‘n em zifenno. En avel a-benn ni a frouezho, C’hoazh hag adarre, diarzav. En avel a-benn ni ‘hado, Ni ‘eosto ha ni ‘drec’ho. En avel a-benn ni ‘gano, Ha tu an avel ni ‘cheñcho !
Par vent contraire nous germerons, Nous croîtrons, nous apprendrons. Par vent contraire, nous verdirons, Nous bourgeonnerons, nous fleurirons. Par vent contraire, nous nous fanerons, Nous nous dessécherons et nous perdrons. Par vent contraire nous pleurerons : Peu importe, nous persévérerons toujours !
Par vent contraire nous vieillirons, Nous durcirons, nous nous défendrons. Par vent contraire, nous fructifierons, Encore et toujours, sans relâche. Par vent contraire nous sèmerons, Nous moissonnerons et nous vaincrons. Par vent contraire nous chanterons, Et le sens du vent, nous le changerons !
C’est une première sur le territoire de la République française ! En Corse, le collectif Tavignanu Vivu, UMANI et Terre de Liens Corsica-Terra di u cumunu ont rédigé une déclaration de droits pour le fleuve Tavignanu, inspirée du modèle de Déclaration Universelle des Droits des Rivières du Earth Law Center. Le texte, disponible ici, déclare notamment que :
« Le fleuve Tavignanu est une entité vivante et indivisible de sa source jusqu’à son embouchure, délimitée par son bassin versant, et dispose de la personnalité juridique.
En tant que personne juridique, le fleuve Tavignanu possède les droits fondamentaux suivants : – le droit d’exister, de vivre et de s’écouler; – le droit au respect de ses cycles naturels; – le droit de remplir ses fonctions écologiques essentielles; – le droit de ne pas être pollué; – le droit d’alimenter et d’être alimenté par des aquifères de manière durable; – le droit au maintien de sa biodiversité autochtone; – le droit à la régénération et à la restauration; – le droit d’ester en justice.»
L’attribution à un patrimoine naturel d’une personnalité juridique et de droits assortis est quelque chose qui existe déjà ailleurs dans le monde, par exemple en Amérique du Sud et en Australie, suite aux revendications des peuples autochtones pour le respect de leurs traditions sacrées.
(Ceci est une traduction d’un article paru sur Hellenic Faith, un site internet anglophone consacré à la religion grecque contemporaine dans sa forme basée sur le néoplatonisme de Julien le Philosophe. Le raisonnement et ses conclusions pratiques sont cependant applicables à toutes les religions ethniques européennes : germano-scandinave, celtique, etc).
Le sacrifice d’animaux est souvent considéré comme l’une des pratiques essentielles de l’ancienne religion grecque. Souvent, cette pratique se voit attribuer un rôle central dans la religion, car elle est, au moins en théorie, le premier rituel de la religion grecque antique. Et si l’acte de sacrifice avait encore plus d’importance pour les Grecs ? Walter Burkert nous dit que « la structure fondamentale [du sacrifice animal] est identique et claire : le sacrifice animal est un abattage ritualisé suivi d’un repas de viande » (Burkert 2006, 57). On comprend que l’acte de sacrifice a joué un rôle important dans les habitudes alimentaires helléniques, mais quel était-il exactement ? Dans cet essai, je soutiendrai que le sacrifice jouait un rôle essentiel dans la consommation de viande dans le monde grec antique, la viande étant censée être sacralisée par l’accomplissement du sacrifice avant de devenir consommable. Je vais argumenter en faveur de cela en donnant un aperçu de ce que signifiait le sacrifice d’animaux, en abordant la forme qu’on pense généralement qu’il a pris, et à partir de là, je pourrai répondre aux objections en élargissant la compréhension de ce que le « sacrifice animal » pouvait signifier dans le monde antique. À partir de là, je conclurai ce que ces pratiques alimentaires devraient signifier pour les païens grecs d’aujourd’hui, et comment ces coutumes alimentaires devraient orienter les aspirations de la communauté païenne grecque contemporaine qui se développe aujourd’hui.
Le sacrifice est la source de la viande
Le monde grec était un monde où, dans la plupart des circonstances normales, la viande était impropre à la consommation – à moins que ce ne soit dans les limites d’un contexte sacrificiel. C’est le sujet du livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant La cuisine du sacrifice en pays grec. Ils nous disent que la présence du divin sanctifie la consommation de viande, mais seulement dans la mesure où l’on offre aux Dieux des sacrifices, où l’on offre l’animal au Divin (Detienne & Vernant 1989 : 25). Fondamentalement, le sacrifice est un don aux Dieux, et s’inscrit dans une relation réciproque entre les dieux et les mortels basée sur l’échange de dons (Parker 2011, 137). Le cadeau est celui d’un animal tué pour être mangé (Parker 2011, 136). C’est un acte par lequel quelque chose est mis en possession d’un Dieu, et ainsi sacralisé. Même Robert Parker, un spécialiste de la religion grecque qui est très sceptique à l’idée de l’existence d’une forme de « casher grec », admet qu’il existe des références à la consommation de choses non sacrifiées comme étant un type de comportement sacrilège et barbare, qui est un affront aux Dieux, dans diverses inscriptions et poèmes (Parker 2011, 131-132).
Cette pratique était si importante qu’elle en vint à dominer les préoccupations culinaires des premiers chrétiens, qui considéraient la consommation de viande acquise par cette « boucherie religieuse païenne » comme potentiellement dangereuse sur le plan spirituel, car la viande sacrificielle était fréquemment vendue sur le marché. Ce sujet était si préoccupant pour les anciens chrétiens qu’il est même abordé dans la Bible, dans les écrits de l’apôtre chrétien Paul. Ecrivant à destination des habitants de la cité grecque de Corinthe, Paul écrit « au sujet de la nourriture offerte aux idoles… » (1 Corinthiens 8 :1) et informe les premiers chrétiens du premier siècle qu’ils devraient « manger tout ce qui est vendu sur le marché de la viande sans soulever aucune question sur le terrain de la conscience… Mais si quelqu’un vous dit : « Ceci a été offert en sacrifice », alors ne le mangez pas, à cause de celui qui vous a informé, et pour l’amour de la conscience » (1 Corinthiens 10 :25). Les préoccupations des premiers chrétiens concernant les habitudes alimentaires de leurs voisins nous donnent un aperçu des pratiques alimentaires du monde dans lequel ils vivaient – un monde où la boucherie religieuse faisait partie intégrante de l’ancienne pratique du culte hellénique.
C’est un sacrifice, non ?
Pour développer un argumentaire sur les lois alimentaires religieuses concernant la consommation de viande, nous devons d’abord essayer de comprendre comment est-ce qu’on obtenait de la viande, ce qui signifie apprendre ce qu’était le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique, et donner un sens à ce qu’il impliquait. Les spécificités du sacrifice d’un animal variaient considérablement, étant donné que l’ancienne religion hellénique n’avait pas de forme centralisée et était donc locale. Les rites et les pratiques variaient considérablement à travers le monde grec. Cependant, il existait au certain nombre de points communs à toutes ces pratiques :
Le sacrifice a lieu sur un autel, et un animal approprié pour le sacrifice est sélectionné (Petropoulou 2012, 41). Le meilleur est le bœuf, en particulier un taureau (Burkert 2006, 55), mais on sacrifice aussi les moutons, les chèvres, les porcs et la volaille (Burkert 2006, 55).
La victime est ornée d’une guirlande puis escortée en procession jusqu’à l’autel (Petropoulou 2012, 41).
Le prêtre qui supervise le sacrifice lève les mains vers le ciel en position de prière, des prières sont prononcées et des rites de purification (lustration) sont accomplis (Petropoulou 2012, 41).
La mise à mort est accomplie. Si l’animal est grand, il reçoit un coup à la tête avec une hache, pour assommer l’animal, puis l’artère du cou est coupée avec un couteau sacrificiel (Burkert 2006, 56). Si l’animal est petit, il est élevé au-dessus de l’autel et sa tête est tranchée (Burkert 2006, 55). Le sang du sacrifice est recueilli dans un bassine, puis versé sur et autour de l’autel, signe d’une grande piété qui permet de savoir que l’autel est activement utilisé (Burkert 2006, 55).
La victime est écorchée et découpée (Petropoulou 2012, 41) (Burkert 2006, 56). Ses entrailles peuvent être examinées (Petropoulou 2012, 41), et les splanches, organes tels que le cœur et le foie, sont rôtis au feu de l’autel et mangés par les sacrificateurs, tandis que les os et les graisses non comestibles sont brûlés sur le bûcher (Burkert 2006, 56 -57).
Cet acte s’appelle une thysia, et désigne l’effusion de sang sacrificiel sur l’autel et la combustion des os (Detienne & Vernant 1989, 25). Après cela, l’étape suivante est le banquet, une caractéristique fondamentale des sacrifices, même les plus formels. Alors que les dieux recevaient les os et la graisse non comestible, la viande comestible était buillie ou rôtie, pour être mangée par les participants mortels du sacrifice (Burkert 2006, 57). Cela permettait la communion entre le Divin et l’Humain, où les Dieux sont joints aux mortels dans un acte qui les rapproche. Comme l’écrit Fred S. Naiden, « s’il y avait communication par le sacrifice, et donc discours ou pratique, il y avait aussi une communion, une expérience intérieure » (Naiden 2015, 316). Detienne et Vernant tentent de décrire cela en se référant aux récits hésiodiques de l’origine du sacrifice, lorsque les Dieux et les Hommes ont été à la fois nettemnt divisés et hiérarchisés par le premier sacrifice, mais aussi liés et rapprochés. Ils écrivent qu’« en mangeant les morceaux comestibles, les hommes, tout en revigorant leurs forces défaillantes, reconnaissent l’infériorité de leur condition mortelle et confirment leur subordination aux Olympiens » (Detienne & Vernant 1989 : 25). Lors du banquet sacrificiel, il était interdit de retirer de la viande du lieu sacré (Burkert 2006, 57). Cependant, si le festin rituel se terminait et qu’il restait une abondance de viande sacrificielle, on sait qu’elle était ensuite vendue sur le marché, probablement pour éviter le gaspillage (Parker 2011, 158).
Le sacrifice : plus qu’un autel ensanglanté
Cependant, étant donné que le sacrifice d’animaux était censé être la principale source de nourriture pour les Grecs de l’Antiquité, le format rituel de la thysia civique, bien décrit dans les textes, était-il la seule manière de sacrifier des animaux ? La question même est invoquée par Naiden, qui s’oppose à l’idée que les sacrifices d’animaux dans leur ensemble étaient le seul moyen par lequel les Grecs obtenaient leur viande, écrivant que l’affirmation selon laquelle «tout le bœuf, le mouton et le porc provenaient d’animaux sacrificiels. . . [est] une vue qui va trop loin », car selon lui ces sacrifices formels à l’autel ne pouvaient pas nourrir des corps de citoyens comprenant des dizaines de milliers voire des centaines de milliers de personnes (Naiden 2015, 34). Cependant, comme le souligne JCB Lowe, la plupart de la viande du monde antique provenait probablement de sacrifices, car la viande était consommée de manière très économe (Lowe 1985, 73). Après tout, le bétail était autant une monnaie dans le monde antique qu’un stockage de la richesse, et consommer régulièrement de la viande aurait été une lourde dépense, inatteignable pour la plupart des gens. Comme l’écrit Parker, « il y a donc dans le meurtre sacrificiel un élément qui consiste à abandonner une richesse » (Parker 2011, 137). Mais plus important encore, cela remet en question s’il peut y avoir eu une plus grande diversité de compréhension de ce qui comptait comme un sacrifice dans le monde grec antique. Dans une certaine mesure, je suis d’accord avec l’évaluation de Naiden selon laquelle le modèle de sacrifice hautement idéalisé, où le sang est versé à l’autel, n’était pas capable de nourrir chaque personne dans une ville. Dans une religion décentralisée, il va de soi que le sacrifice peut prendre de nombreuses formes et tailles, et il est probable que le modèle idéal de sacrifice que détaillé ci-dessus n’était pas le seul modèle de sacrifice dans l’esprit des Grecs. C’est probablement ce à quoi fait allusion la lex sacra, une inscription mise en place par un culte orphique, qui incite les acolytes à s’abstenir des paradoxaux « sacrifices sans sacrifice » (Hellholm & Sänger 2018, 1770), c’est-à-dire de viande sacrifiée autrement que lors des grands rites.
Mosaïque de chasse au cerf de Pella, Grèce
Lowe et Parker affirment tous deux que certains animaux étaient mangés sans être sacrifiés, parce que des animaux étaient tués à la chasse plutôt que lors d’un rituel formel à l’autel. Parker met particulièrement l’accent sur ce fait dans sa lutte contre l’idée que toute la viande doit provenir du sacrifice avant la consommation, jugeant l’affirmation « extrême » et affirmant qu’elle peut être réfutée en soulignant comment « les Grecs mangeaient du gibier tué sans aucune procédure spéciale » (Parker 2011, 131). Mais les arguments de Parker sont relativement faibles, car il part de l’hypothèse de base selon laquelle le rituel hautement cérémoniel d’épandage du sang autour de l’autel était le seul paradigme de sacrifice dans le monde grec antique. Lowe et Parker oublient à quel point il était important pour les chasseurs de faire des vœux aux dieux avant leurs chasses, et les dieux sont souvent décrits comme jouant un rôle important dans la préparation d’une chasse, comme le Xénophon dans sa Cynégétique :
Que le chasseur aille au terrain de chasse en simple habit léger et chaussures, tenant un bâton à la main, et que le garde-filet le suive. Qu’ils gardent le silence en s’approchant du terrain, afin que, au cas où le lièvre serait proche, il ne puisse pas s’éloigner en entendant des voix. […] Après avoir fait un vœu à Apollon et Artémis la chasseresse [gr. Agrotera] pour leur donner une part du butin, qu’il lâche un chien, le plus habile à suivre une piste, au lever du soleil en hiver, avant l’aube en été, et quelque temps entre les autres saisons.
Xénophon, Cynégétique. 6.11-14
En bref, ce que l’on voit ici, c’est que les Dieux font toujours partie intégrante du métier du chasseur, et que la mise à mort du gibier par le chasseur est légitimée par le sacrifice d’autres animaux. Ces récits se poursuivent des siècles après Xénophon et peuvent être trouvés dans les travaux d’Arrianos de Nicomédie (parfois appelés le « jeune » ou le « deuxième » Xénophon). Dans son propre Cynegeticus intitulé de la même manière, Arrianos nous parle du rôle critique que les Dieux sont censés jouer dans la chasse : même le plus habile des chasseurs, s’il ne fait pas vœu aux Dieux, peut souffrir de ne pas pouvoir trouver de gibier :
Teucer, dit-il [Homère], le meilleur archer des Grecs, dans le concours d’archerie, ne frappa que la corde et la coupa en deux, parce qu’il n’avait fait aucun vœu à Apollon ; mais ce Merion, qui n’était pas du tout un archer, en invoquant Apollon, frappa l’oiseau.
Arrianos, Cynégétique. 32-36
Non seulement les Dieux sont invoqués par les chasseurs, recevant une part du gibier et des sacrifices en échange du gibier, mais nous voyons dans le récit d’Arrianos que ne pas offrir de vœux aux Dieux en partant chasser était synonyme de ne pas trouver de gibier du tout. Alors en quoi la chasse n’est-elle pas une forme potentielle de sacrifice dans le paradigme grec ? Nous pourrions étendre cela à la viande d’animaux domestiques qui n’ont pas subi une procession sacrificielle typique. Par exemple, au début de son livre Smoke Signals for the Gods: Ancient Greek Sacrifice from the Archaic through Roman Periods, Naiden s’oppose au fait que toute la viande provenait de sacrifices en affirmant que le porc servi dans les repas collectifs spartiates ne provenait pas d’animaux sacrifiés (Naiden 2015, 34), mais admet plus tard que « les repas spartiates n’étaient pas laïques. Lorsque le boucher [mageiros] tuait ses porcs, il disait peut-être une prière sur eux » (Naiden 2015, 257). Mais en réprimandant Detienne et Vernant, Naiden lui-même écrit qu’ils « supposent que le sacrifice est un rituel, mais l’adorateur le concevait comme un épisode d’une relation avec un dieu » (Naiden 2015, 320). Alors pourquoi les bouchers ne seraient-ils pas placés en relation avec un Dieu quand ils prient avant de tuer un animal ? Naiden n’aborde en aucun cas cette incohérence, à part en affirmant que ces mises à mort n’ont pas eu lieu sur un autel, et que c’est ainsi que ses adversaires Detienne et Vernant définissent le sacrifice animal. Mais alors pourquoi devrions-nous supposer que, juste parce qu’un animal n’a pas été abattu sur un autel, il n’a pas été sacrifié ? La boucherie antique est une institution où le boucher était compétent en matières religieuses, comme les prêtres ou les chasseurs, s’il invoquait les dieux en les priant au moment de la mise à mort. En fait, la description de Lowe du fonctionnement des bouchers brosse un tableau plus détaillé, auquel Naiden aurait du mal à s’opposer, les bouchers détenant une combinaison de fonctions culinaires et rituelles, leur rôle étant celui d’un sacrificateur professionnel, compétent à la fois en boucherie, en cuisine et en abattage rituel (Lowe 1985, 73). Ainsi, on peut comprendre que la consommation de viande avait une signification religieuse pour les anciens Grecs (Lowe 1985,72).
Conclusion
En conclusion, il est juste de conclure que dans la religion grecque, il faut idéalement acquérir toute viande par une sorte de boucherie religieuse. Le sacrifice était la façon dont les anciens obtenaient et consommaient la viande. Cependant, il est important de garder à l’esprit ce que signifie le sacrifice. Tous les arguments avancés par Naiden et Parker, qui s’opposent au sacrifice animal comme mode fondamental d’acquisition de la viande par les Grecs, sont formulés comme des réponses directes aux travaux de Detienne et Vernant. Cependant, plutôt que de contester l’affirmation de Detienne et Vernant selon laquelle le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique était uniquement synonyme de thysia (qu’ils définissent comme l’abattage d’un animal sur un autel et la combustion de ses os), Naiden et Parker ont affirmé que, puisque toute la viande ne provenait pas d’une thysia, alors toute la viande ne provenait pas d’un sacrifice. Les preuves montrent, cependant, que le fait d’obtenir de la viande à partir d’un animal était toujours associé au don de la vie de l’animal aux Dieux, d’une manière ou d’une autre… Ce qui est une caractéristique fondamentale de la notion de sacrifice (Parker 2011, 136).
Compte tenu de ces informations, ceux qui pratiquent la religion grecque aujourd’hui devraient se préoccuper de la provenance de leur viande. Il est important de se méfier des miasmes rituels provenant de la viande non-sacrifiée, en particulier dans la viande qui vient de l’industrie agro-alimentaire. De plus, il est essentiel que les communautés qui en ont les moyens s’efforcent d’ouvrir des boucheries religieuses pour permettre la pratique des traditions rituelles grecques concernant l’alimentation.
Bibliographie
Arrien. Arrian on Coursing: The Cynegeticus of the Younger Xenophon, Traduit du grec, avec des annotations classiques et pratiques, et une brève esquisse de la vie et des écrits de l’auteur. À laquelle est ajoutée une annexe, contenant un compte des Canes Venatici de l’Antiquité classique . Traduit par William Dansey. Londres : J. Bohn, 1831.
Brettler, Marc Zvi, Carol A. Newsom et Pheme Perkins. La nouvelle version standard révisée . New York : Oxford University Press, 2018.
Detienne, Marcel et Jean Pierre Vernant. La cuisine du sacrifice en pays grec . Chicago : University of Chicago Press, 1989.
Eidinow, Esther, Julia Kindt et Robin Osborne. Théologies de la religion grecque antique . Cambridge : Cambridge University Press, 2020.
Hellholm, David et Dieter Sänger. L’Eucharistie, ses origines et ses contextes : repas sacré, repas communautaire, communion à table dans l’Antiquité tardive, judaïsme primitif et christianisme primitif . Mohr Siebeck, 2018.
Kleijwegt, Marc. Haricots, bains et barbier… Une loi sacrée de Thuburbos Maius. Dans : Antiquités africaines , 30,1994. p. 209-220.
Naiden, FS, Signaux de fumée pour les dieux : sacrifice grec ancien de l’archaïque à l’époque romaine . Erscheinungsort Nicht Ermittelbar : Oxford University Press, 2015.
Parker, Robert. Sur la religion grecque . Ithaque : Cornell University Press, 2011.
Petropoulou, MZ Sacrifice animal dans la religion grecque antique, le judaïsme et le christianisme, 100 avant JC à 200 après JC . Oxford : Oxford University Press, 2012.
Xénophon. Xénophon en sept volumes, 7 . CE Marchant, GW Bowersock, tr. Constitution des Athéniens. Harvard University Press, Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., Londres. 1925.
Guillaume Travers est professeur d’économie, auteur de « Économie féodale et société médiévale », « Corporations et corporatisme », et « Capitalisme moderne et société de marché ».
L’introduction du « pass sanitaire » suscite chez beaucoup le sentiment d’une profonde rupture en matière de libertés publiques. Celle-ci a deux aspects. Tout d’abord, une fermeture de l’espace public, dont certains seront exclus en raison d’un critère médical. Ensuite, une privatisation du contrôle, puisque tout le monde contrôlera tout le monde : un employeur, ses salariés ; un restaurateur, ses clients ; un couple de mariés, ses convives.
Il est aisé de voir que cette société de surveillance n’est pas si nouvelle. Elle couve et progresse depuis déjà des années. La surveillance accrue de l’expression sur les réseaux sociaux, dont témoigne la hausse exponentielle des comptes et des messages supprimés, obéit à la même logique : fermeture de l’espace public, par la suppression pure et simple des moyens d’expression pour ceux qui dérangent ; privatisation des contrôles, délégués aux plateformes numériques et aux spécialistes des « signalements » en tous genres.
Lorsqu’elle progresse, la société de surveillance procède fondamentalement d’un changement de nature de l’espace public : la possibilité d’une vie sociale normale y est conditionnée à la conformité à une norme abstraite, plus ou moins arbitraire, de nature juridique ou morale. Et ceux qui ne s’y plient pas sont rendus invisibles, relégués à la marge, là où on ne les voit plus. L’espace public doit devenir un espace d’homogénéité.
Si cette logique doit inquiéter, c’est parce qu’elle ébranle l’un des héritages plurimillénaires de notre civilisation, à savoir une conception spécifiquement européenne de la liberté. Depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque moderne, des auteurs aussi divers qu’Aristote (dans sa Politique) ou Montesquieu (dans ses Lettres persanes) ont opposé la liberté des terres d’Europe à ce qu’ils nommaient un « despotisme oriental ». Si elle peut parfois paraître trop simple, cette opposition a au moins un mérite : elle nous dit quelque chose de la manière dont les peuples d’Europe se représentent eux-mêmes depuis leurs origines.
Quelle est donc cette conception européenne de la liberté ? Le point peut-être le plus fondamental est que la liberté – d’exister dans la vie publique, d’exprimer une opinion – n’est pas définie en fonction de critères juridiques, mais de critères politiques. Ainsi, en Europe, ce n’est traditionnellement pas la conformité à une règle de droit abstraite qui rend libre, c’est toujours l’appartenance à un peuple, et l’attachement à une terre. Dans le monde des cités grecques antiques, la liberté n’est jamais absolue. Elle est le corrélat de la citoyenneté politique : à Athènes, on est libre d’abord parce que l’on est Athénien. Si un Athénien peut participer à la vie publique de sa cité, et y exprimer des opinions fort diverses, ce n’est pas parce que tout est permis à tous, mais parce que le garde-fou est d’une autre nature : non une règle donnée extérieurement, mais un enracinement sensible. En d’autres termes, les attachements proprement politiques sont la condition première de la liberté.
La société de surveillance qui se met en place dans le monde post-Covid accélère cette dissociation de la liberté et de l’appartenance communautaire. Certains ont pu écrire qu’il serait désormais plus facile d’être sans-papiers que sans pass vaccinal. Ce n’est peut-être pas là qu’une boutade, mais l’aboutissement d’une logique qui déprécie les appartenances pour ne plus penser la liberté que comme conformité à une norme la plus abstraite possible. Ceux qui seront « libres » en France demain ne seront pas les Français mais ceux – d’où qu’ils viennent – qui auront un code QR dont l’authenticité aura pu être vérifiée. C’est là un bouleversement civilisationnel.
Chez la plupart néopaïens occidentaux, le traditionalisme religieux est vu comme quelque chose de propre aux religions abrahamiques, dont ils veulent se différencier (parfois même, au besoin, en contredisant les religions païennes dont ils se revendiquent). Pourtant, une des principales critiques adressée au christianisme par des les païens européens était, justement, le fait qu’il s’agit d’une -innovation- par rapport aux coutumes sacrées ancestrales.
Le traditionalisme « sentimental », comme attachement aux choses du passé, n’est pas réellement le sujet ici, mais plutôt le traditionalisme comme position philosophique, c’est-à-dire l’idée selon laquelle on devrait conserver les formes religieuses traditionnelles, même s’il n’est pas toujours possible de les justifier intellectuellement, parce qu’on les considère comme l’expression légitime et la révélation spontanée des vrais besoins d’une société, et que la critique rationaliste qu’on peut en faire prend le risque d’être superficielle, invalide, et, par conséquent, néfaste. Le traditionalisme philosophique et religieux est, toutes proportions gardées, le strict équivalent du « principe de précaution » en matière environnementale, défendu par le philosophe Hans Jonas, validé par le sommet de la Terre de Rio de Janeiro en 1992 et inscrit dans le code de l’Environnement français.
Une erreur courante dans la société occidentale moderne est de ne pas considérer le traditionalisme comme une pensée cohérente et réfléchie, mais comme une absence de pensée. C’est particulièrement vrai en France, qui n’a pour ainsi dire jamais connu, dans son paysage intellectuel, un courant de pensée conservateur structuré qui ait exercé une influence profonde et durable dans les milieux académiques. Pourtant, le traditionalisme religieux a été défendu par plusieurs écoles philosophiques structurées aux temps païens, par exemple chez les Stoïciens en Grèce, ou par l’école Mîmâmsâ en Inde.
Voici donc, en modeste contribution à ce débat, quelques fragments en défense du traditionalisme religieux.
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« Concernant les libations, les sacrifices, les offrandes : il faut toujours les faire selon les traditions ancestrales, être en état de pureté, n’avoir pas de nonchalance ni de négligence, ne pas être trop avare ni aller au delà de ses moyens. »
(Épictète, dans « le Manuel », chapitre XXXI, partie 5)
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« Tradition » est un mot piégé. Il montre une étrange ambivalence. L’adjectif « traditionnel » est péjoratif quand il qualifie, par exemple, la morale, ou la famille. Il est au contraire laudatif quand il qualifie, par exemple, une baguette de pain, ou une recette (« selon la recette traditionnelle »). […] Nous nous imaginons que nous ce que nous n’aimons pas dans la tradition est le lien au passé, et que nous lui préférons l’avenir. C’est ainsi que nous nous rêvons « progressistes ». En réalité, la ligne qui sépare la tradition que nous aimons, dans le cas d’une baguette de pain, et celle que nous n’aimons pas, par exemple dans la « famille traditionnelle », passe par ailleurs. Et la distinction qu’il faut ici pratiquer est beaucoup moins à notre honneur… La tradition que nous aimons est celle qui fait apparaître le passé comme ce qui aboutit à nous, et dont nous pouvons jouir. Ainsi la baguette que nous mangeons, et détruisons de ce fait en l’assimilant. Celle que nous n’aimons pas est celle qui permet le passage même du passé à l’avenir. Nous aimons la tradition comme réception ; nous n’aimons pas la tradition comme transmission.
(Rémi Brague, dans « Modérément moderne »)
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« Nous craignons d’exposer l’homme à vivre et à commercer avec ses semblables et avec les dieux en ne disposant que de son propre fonds de raison, et cela parce que nous soupçonnons qu’en chacun ce fonds est petit, et que les hommes feraient mieux d’avoir recours, pour les guider, à la banque générale et au capital constitué par les nations et au fil des siècles. Beaucoup de penseurs traditionnels, au lieu de mettre au rebut les mythes communs, emploient toute leur sagacité à découvrir la sagesse cachée qu’ils renferment. S’ils parviennent à leur but, et rarement ils le manquent, ils estiment qu’il vaut mieux garder le mythe avec ce qu’il contient de raison que de se défaire de l’enveloppe pour ne garder que la raison toute nue ; et cela parce qu’un mythe donne à la raison qu’il contient le motif qui fait sa force agissante et l’attrait qui assure sa permanence. En cas d’urgence le mythe est toujours prêt à servir ; il a déjà déterminé l’esprit à ne s’écarter jamais de la voie de la sagesse et de la vertu, si bien qu’au moment de la décision, l’homme n’est pas abandonné à l’hésitation, travaillé par le doute et la perplexité. Le mythe fait de la vertu une habitude et non une suite d’actions isolées. Par le mythe fondé en raison, le devoir entre dans la nature de l’homme.
Sur ces questions, les penseurs d’aujourd’hui, les esprits prétendus éclairés, les “chercheurs de spiritualité”, sont d’un avis tout à fait différent. Ils n’ont aucun respect pour la sagesse des autres ; mais en compensation ils font à la leur une confiance sans bornes. Il leur suffit toujours d’un seul motif pour détruire un ordre de choses ancien : son ancienneté elle-même. Quant à ce qui est nouveau, ils n’éprouvent aucune inquiétude au sujet de la durée d’un bâtiment construit à la hâte ; parce que la durée n’est d’aucune conséquence pour ceux qui estiment que rien ou presque rien ne s’est fait avant leur temps, et qui placent toutes leurs espérances dans l’innovation. Comme ils pensent très systématiquement que tout ce qui peut assurer quelque perpétuité est nuisible, ils ont déclaré une guerre inexpiable à toutes les institutions. Ils croient que les formes religieuses peuvent varier comme la mode, sans que cela tire plus à conséquence ; et qu’il n’est nul besoin, pour attacher les hommes aux règles de leur religion, d’un autre principe que la commodité du moment. Ils semblent persuadés que le pacte entre le peuple et ses dieux a ceci de singulier qu’il n’engage que les dieux, sans condition de réciprocité : aussi la majesté du peuple est-elle en droit de dissoudre ledit pacte sans autre motif que sa volonté. Même leur attachement à leur religion n’existe qu’autant qu’il se rencontre avec tels de leurs projets flottants ; chez eux la piété commence et finit avec le système religieux qui s’accorde avec leur opinion du moment. »
(adapté de Edmund Burke, dans “Réflexions sur la Révolution en France”)
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« Les religions universalistes, comme les spiritualités mondiales d’aujourd’hui, sont faites pour l’Homme. Mais il n’y a pas d’Homme dans ce monde. J’ai vu, dans ma vie, des Européens, des Africains, des Asiatiques, etc. ; et je sais même, grâce à Internet, qu’il y a des Amazoniens et des Aborigènes d’Australie : mais quant à l’Homme, je déclare ne l’avoir jamais rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu ! »
(adapté de Joseph de Maistre, dans “Considérations sur la France”)
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« C’est le devoir des hommes de religion de chercher à conjurer l’orage ; et certainement aussi on n’y parviendra pas par l’immobilité de la peur ou de l’insouciance. C’est aux sages de toutes les nations à réfléchir profondément sur les lois antiques, sur les bonnes coutumes de chaque nation, et sur le caractère général des peuples de l’Europe. C’est dans ces sources sacrées qu’ils trouveront des remèdes appropriés à nos maux, et des moyens sages de régénération infiniment éloignés des théories absurdes et des idées exagérées qui nous ont fait tant de mal.
La première et peut-être l’unique source de tous les maux que nous éprouvons, c’est le mépris de l’antiquité, ou, ce qui revient au même, le mépris de l’expérience : tandis qu’il n’y a rien de mieux que ce qui est éprouvé. La paresse et l’ignorance orgueilleuse de ce siècle s’accommodent bien mieux des théories qui ne coûtent rien et qui flattent l’orgueil, que des leçons de modération et d’obéissance qu’il faut demander péniblement à l’Histoire. Dans toutes les sciences, mais surtout dans celle des choses sacrées, dont les évènements nombreux et obscurs sont si difficiles à saisir dans leur ensemble, presque toujours la théorie est contredite par l’expérience.
Puisse l’éternelle Sagesse faire descendre ses rayons sur les hommes destinés à guider le sort des autres ! Puissent aussi les peuples de l’Europe fermer l’oreille à la voix des sophistes, et, détournant les yeux de toutes les illusions théoriques, ne les fixer que sur ces lois vénérables qui sont rarement écrites, dont il n’est possible d’assigner ni les époques ni les auteurs, et que les peuples n’ont pas faites, mais qui ont fait les peuples.
Ces lois viennent du divin : le reste, des humains ! »
(adapté de Joseph de Maistre, dans “Étude sur la souveraineté”)
La stratégie moderne a opéré une distinction stricte entre armée / gouvernement / population. Cette dernière est alors complètement passive ; elle n’est plus un sujet mais seulement objet de protection. Cette distinction trinitaire fonctionne tant que l’Etat-nation demeure la forme d’organisation politique la plus appropriée pour faire la guerre, c’est-à-dire pour combattre un autre Etat, un ennemi extérieur commun au moyen d’armées régulières. La guerre est alors un acte politique à la disposition exclusive de l’Etat. Ce dernier est supposé être pacifié à l’intérieur, toute forme de justice privée étant bannie et le crime étant poursuivi par la police et la justice – l’ennemi est à l’extérieur et le criminel à l’intérieur. Mais une telle situation est aujourd’hui caduque : Al-Qaeda, Daech, les gangs latino-américains, et les milices ethniques de tout poil, en ont fait malheureusement la « brillante » démonstration aux yeux du monde entier. On a pu penser un temps que tout ceci ne concernait que le « Sud », que les sociétés n’ayant pas le niveau de modernisation des pays occidentaux. Avec les attentats, les fusillades et les tueries en France, au Royaume-Uni, en Belgique, en Espagne et ailleurs, il a fallu déchanter. Cette réalité a désormais franchi la Méditerranée ; elle est désormais présente chez nous en Europe occidentale, dans les banlieues des grandes métropoles et c’est la principale menace qui pèse aujourd’hui sur nous …. et sur nos enfants – l’ennemi est à l’intérieur !
L’Etat-nation est en panne de cause. Le récit national est clôt ; il n’est plus en mesure de fournir les repères nécessaires pour se projeter « en avant » et, surtout, il n’est plus adapté pour opérer la distinction ami/ennemi. L’Etat-providence ne parvient donc plus à mobiliser les énergies autour d’un projet commun, il ne parvient plus à garantir « à chacun sa place » ; il n’est plus qu’un distributeur d’aides et de subventions cherchant à maintenir un semblant de stabilité sociale. Tout ceci explique que le capital guerrier des jeunes générations ne s’investit plus dans les institutions étatiques (l’armée notamment). De nos jours, le capital guerrier des jeunes a plutôt tendance à migrer vers des activités et des groupes marginaux, là où ils retrouvent un code de valeurs, une forte discipline, la fidélité à un chef et d’autres éléments similaires de socialisation. Le phénomène de radicalisation et de départ pour le djihad en est une illustration particulièrement frappante.
Les différents groupes armés qui s’affirment depuis la fin du XXème siècle, représentent un modèle d’organisation politico-militaire en adéquation parfaite avec la mondialisation, parce qu’ils savent 1) se brancher sur la finance globale (en particulier le trafic de drogue), 2) s’adapter à la révolution de l’information en diffusant un récit et une mobilisation des énergies via internet et les médias sociaux, 3) se déplacer furtivement en se fondant dans les flux migratoires. Face à cela, les armées régulières apparaissent comme des dinosaures d’un autre temps : elles sont incapables de fonctionner sans infrastructures lourdes (bases, aéroports, etc.), leurs chaînes de commandement sont à la fois lourdes et excessivement centralisées. Elles n’ont aucune liberté d’action au niveau stratégique. En revanche, les groupes armés bénéficient d’une flexibilité remarquable leur permettant d’agir aussi bien de manière criminelle que politique : c’est ce qu’on appelle l’hybridation de la guerre. Ainsi, un groupe armé subissant des revers sur le champ de bataille conventionnel est capable de basculer très rapidement dans la clandestinité pour entreprendre des actions terroristes. Il ne s’agit pas là d’un simple avantage tactique ou technique, mais d’une mutation en termes structurels.
En effet, la formation de ces nouvelles formes d’organisation politico-militaire que sont les groupes armés, relève d’une dynamique d’ensemble à contre-pied de la mondialisation libérale : c’est la réponse-réaction des “perdants de la mondialisation” qui, par réflexe darwinien de conservation, se sont retournés vers des modes d’organisation politique simplifiés et pré-étatiques, aussi rustiques que la chefferie et l’appartenance à une forme de « clan » assurant protection. Cette dynamique n’est donc ni irrationnelle, ni passagère ; elle révèle une mutation de l’ordre mondial, une vague de fond. Forgés ainsi à l’aune de la survie, ces groupes armés sont les nouvelles machines de guerre à l’ère de la mondialisation, au même titre que la chevalerie a façonné le Moyen Age et que les armées révolutionnaires françaises ont façonné l’époque moderne.C’est pourquoi il est possible de parler de rupture civilisationnelle. En outre, ces nouvelles machines de guerre ne représentent pas qu’une adaptation réussie de l’outil militaire aux conditions de la mondialisation. Elles s’inscrivent dans une dialectique empire/barbares traduisant la résistance à l’ordre global. La nouvelle forme de conflit n’est plus celle du choc classique de puissance, mais bien une longue suite de conflits de basse intensité qui conduira à l’effondrement progressif des sociétés occidentales.
Les successions hégémoniques d’une grande puissance à une autre sont généralement le fruit d’une « une grande guerre systémique ». Typiquement, les guerres de la Révolution et les guerres napoléoniennes accouchent de l’hégémonie anglaise qui se maintiendra jusqu’en 1914. De même, la Première- et la Deuxième Guerre mondiale accouchent de l’hégémonie étatsunienne. Ceci présuppose cependant que le système international soit dominé par plusieurs grandes puissances en concurrence les unes avec les autres. Mais aujourd’hui, la super-puissance américaine est en déclin, il n’y a aucun challenger digne de ce nom capable de disputer l’hégémonie mondiale et, par conséquent, susceptible de déclencher une guerre systémique de succession hégémonique. De nos jours en effet, la Chine est économiquement très dynamique, mais elle reste un nain en termes financiers et son outil militaire n’est en rien comparable à celui des Etats-Unis. C’est pourquoi, dans ces circonstances, certains historiens de la longue durée émettent l’hypothèse que la prochaine grande guerre systémique pourrait être, en fait, une longue suite de conflits de basse intensité (guérilla, terrorisme épidémique, guerres hybrides, etc.). Or cette hypothèse me paraît particulièrement plausible compte tenu de la réalité actuelle de la guerre. A titre d’exemple, depuis la guerre civile libanaise (1975-1990) le Proche- et Moyen-Orient s’est peu à peu complètement reconfiguré sous l’effet de ce type de conflits : d’anciennes puissances militaires (Syrie, Irak, Lybie) sont en pleine déconstruction tandis que de nouveaux acteurs locaux-globaux (Hezbollah, Hamas, Daech, PKK) s’affirment avec succès dans la durée. A moyen terme, l’Europe risque fort de subir le même sort. Car j’interprète les actes terroristes intervenus à partir de 2015 comme des signes avant-coureur d’un phénomène semblable ; la dynamique enclenchée au sud de la Méditerranée a atteint dorénavant sa masse critique.
Pour tenter de conceptualiser la menace susmentionnée à l’échelle de l’Europe, nous avons utilisé la notion de « guerre civile moléculaire ». Il me semble qu’elle est bien adaptée pour décrire la forme de violence qui touche nos sociétés, à savoir au niveau de la vie quotidienne (sur les terrasses, dans des salles de spectacle, dans des trains), en plein cœur de la foule, employée par des individus seuls ou par de très petits groupes, à la fois complètement dissous dans la société et en rupture idéologique totale avec celle-ci : d’où la pertinence de cette notion mettant en évidence, d’une part, la dimension civilede cette nouvelle forme de guerre et, d’autre part, l’échelle moléculaire à laquelle elle se déroule. Ceci permet également de re-positionner l’équilibre de la terreur. Ce dernier se place désormais non plus au niveau étatique (équilibre militaro-nucléaire), mais à celui immédiat du citoyen qui est devenu tant la cible que l’acteur de cet affrontement. Autrement dit, le couteau, la hache ou le pistolet remplacent l’arme atomique comme outil de dissuasion : d’où l’urgence de repenser le citoyen-soldat dans ce contexte, non plus comme conscrit, mais comme système d’arme à part entière, comme la nouvelle unité militaire de la société. En ce sens, la diffusion du port d’armes et l’échelle du citoyen armé ayant une existence politique et étant acteur stratégique, redeviennent pertinentes face à la nouvelle menace. C’est ce que nous nous sommes efforcés d’expliquer dans ce petit ouvrage.
Le droit à la légitime défense est un droit naturel de la personne humaine que celle-ci récupère immédiatement si l’Etat ne remplit plus son obligation de protection. Or c’est précisément la situation qui se met en place à l’heure actuelle. Le problème, à mon avis, est que le discours politique contemporain brouille complètement les cartes à ce propos : le citoyen n’est plus présenté que comme un contribuable, le peuple qui vote contre l’avis de sa classe politique est victime des sirènes du populisme, toute solution durable ne peut venir que du niveau supra-national et, enfin, le défi sécuritaire posé par le terrorisme nécessite une limitation drastique des libertés. Répétées en boucle, ces affirmations créent un brouillard suffisamment dense pour laisser croire que la relation politique dans la cité est devenue si complexe, si délicate à gérer, que le citoyen n’est plus en mesure de la saisir et doit, par conséquent, se contenter de payer ses impôts et de se laisser tuer.
Au contraire, selon la doctrine classique de l’Antiquité grecque, seul l’hoplite peut restaurer la cité, c’est-à-dire dans notre cas le citoyen-soldat. C’est lui le système d’arme, c’est lui le dépositaire des valeurs civiques de la communauté politique. Aujourd’hui malheureusement, l’Europe prend exactement le chemin inverse ; on assiste à une dérive pénal-carcéral de l’Etat moderne dont la principale préoccupation est précisément le désarmement de ses propres citoyens (voir la nouvelle Directive européenne à ce sujet, élaborée rappelons-le à la demande expresse de la France suite aux attentats de 2015). C’est une réaction typique, mais aussi une grossière erreur que l’on retrouve presque systématiquement dans ces situations… Quand l’Etat se sent menacé de l’intérieur, plutôt que de chercher l’appui de ses concitoyens, il se centralise au point de devenir un Etat policier qui finit par s’aliéner toute la population précipitant ainsi, à terme, son propre effondrement. L’Etat, voulant absolument éradiquer le terrorisme, va obligatoirement détruire l’essence même de sa substance, à savoir la société civile et la démocratie. C’est aussi l’analyse que fait le politologue israélien Gil Merom dans son ouvrage, How Democracies Lose Small Wars. Signalons que l’historien français Emmanuel Todd n’est pas très éloigné de telles considérations dans son étude intitulée, Après la démocratie.
Cet article est une compilation d’extraits traduits de « Scythian Neo-Paganism in the Caucasus: The Ossetian Uatsdin as a Nature Religion », une publication de Richard Foltz (université de Montréal), spécialiste de l’ethnologie religieuse dans le Caucase.
Les Scythes étaient un peuple de guerriers et d’éleveurs nomades, de langue indo-européenne (iranienne), qui ont dominé les steppes eurasiennes tout au long du premier millénaire avant notre ère, entre l’actuelle Ukraine et les frontières de l’actuelle République Populaire de Chine. Une de leurs branches, les Alains, ont à la fois servi et combattu l’empire romain, certains d’entre eux allant jusqu’en Gaule. Ils nous sont connus à travers les récits d’Hérodote et d’autres écrivains grecs de l’Antiquité. La langue des Scythes et nombre de leurs coutumes culturelles survivent aujourd’hui chez les Ossètes du Caucase central, à cheval entre la Fédération de Russie et la Géorgie. Une tentative de faire revivre leur ancienne religion est en cours depuis la chute de l’Union soviétique en 1991.
La religion ossète est généralement considérée comme ayant suivi l’évolution historique suivante :
1) Un paganisme original scythe – c’est-à-dire de type iranien archaïque, proche des autres paganismes indo-européens, 2) Christianisation superficielle sous l’influence byzantine (et géorgienne) entre le Xe et le XIIIe siècle,
3) Une « re-paganisation », au cours des XIVe et XVe siècles, en raison de l’interruption des contacts avec Byzance à la suite des invasions mongoles,
4) Une « re-christianisation » partielle au cours des XVIe et XVIIe siècles à cause des missionnaires de Géorgie,
5) Une autre re-christianisation par les missionnaires russes à partir de la fin du XVIIIe siècle
6) Un athéisme imposé à une population encore superficiellement christianisée, pendant toute la période soviétique de 1920 à 1991,
7) Une « résurgence du paganisme ossète traditionnel », qui a été renommé Ætsæg Din et maintenant plus populairement l’Uatsdin, signifiant la « vraie » ou « sainte » religion, de la fin des années 80 à nos jours.
Une proportion importante de la population – peut-être 20 % – est tombée sous l’emprise de l’islam à travers des contacts avec ses voisins. Mais en fait, la vie rituelle populaire des Ossètes « musulmans » et « chrétiens » est à bien des égards identique. De nombreuses divinités ossètes les plus importantes portent des noms dérivés de ceux des saints chrétiens et ne conservent pas directement leurs appellations iraniennes originales.
Le titre du dieu créateur suprême, Khuytsauty Khuytsau («Dieu de tous les dieux»), est entièrement iranien. Kurdalægon, le forgeron céleste (la forge étant une activité vitale pour les Ossètes prémodernes et leurs ancêtres guerriers les Alains), est également une figure iranienne facilement reconnaissable. Son nom signifie « le forgeron aryen, Wærgon (loup) », et son analogue Kaveh / Kawa est bien connu dans les traditions mythologiques perses et kurdes.
Le calendrier annuel ossète est rempli de rituels et de célébrations populaires, dont certains sont exécutés à la maison par la famille immédiate et d’autres dans des espaces extérieurs sacrés pour la communauté au sens large. Les rituels domestiques sont généralement centrés sur la chaîne du foyer (safa), par laquelle un chaudron est suspendu au plafond au-dessus d’un feu (rappelez-vous que le feu est l’un des éléments sacrés de la tradition indo-iranienne et qu’il est considéré comme une divinité dans l’hindouisme et le zoroastrisme). Les cérémonies communautaires, par contre, ont tendance à être dans des bosquets sacrés ou au sommets de collines, où il y a généralement un sanctuaire, généralement construit en bois mais parfois en pierre. Il y a au moins soixante de ces célébrations fixes organisées tout au long de l’année (pour une liste complète, voir Tuayev 2018: 260-63, suivi par de brèves descriptions aux pages 264-347).
Sanctuaire ossète d’Usanet
Les rituels ossètes consistent en premier lieu à organiser une fête (fyng ou kuvyn) en l’honneur d’une divinité particulière. La cérémonie est dirigée par un homme désigné pour diriger l’occasion, appelé Dzuary Læg ou « saint homme », car il n’y a pas de prêtres professionnels. Son rôle est d’invoquer la divinité à travers l’offrande d’un toast, appelé kuyvd (libation), qui signifie également « prière ». En d’autres termes, pour Ossètes, la forme essentielle de la prière est celle de porter un toast vers le ciel à la divinité. La bière est la boisson habituelle offerte, bien qu’elle puisse être remplacée par divers types d’alcools forts. Des toasts à diverses divinités continuent d’être faits tout au long de la fête qui s’ensuit, au cours de laquelle trois tartes au fromage de cérémonie (ualibakh) sont consommées avec de la viande d’un animal sacrifié pour l’occasion. Il est intéressant de noter que les anthropologues russes ont remarqué aussi tard que le début du XXe siècle que les sacrifices animaux et les prises augures rituels continuaient à être pratiqués sur des dalles de pierre adjacentes aux églises chrétiennes, selon des procédures présumées préchrétiennes extrêmement archaïques (Arzhantseva 2002 : 24-25).
Les cérémonies communautaires en Ossétie sont également généralement accompagnées d’une forme de danse connue sous le nom de simd, qui se déroule à l’extérieur dans un espace naturel spécialement aménagé à cet effet. Bien que cette danse puisse prendre diverses formes, elle est généralement exécutée en cercle. Une version particulièrement distinctive est formée par un anneau de danseurs debout sur les épaules d’un autre anneau de danseurs, constituant une sorte de troupe de danse à deux étages, ce qui est très impressionnant à voir.
La danse ossète traditionnelle, nommée simd
La religion ethnique ossète a officiellment été nommée Ætsæg Din par un groupe d’intellectuels nationalistes, qui ont formé un groupe de pilotage culturel appelé Styr Nykhas (« Grand Conseil ») au début des années 1990. «Ætsæg», qui signifie « véridique », et est le nom de l’un des clans fondateurs du peuple ossète dans la saga des Nartes, un texte désormais pris par certains Ossètes comme une référence pour les normes culturelles traditionnelles. L’érudit français Georges Dumézil, figure majeure de études indo-européennes, a reconnu dans la saga des Nartes des motifs indo-iraniens païens très primitifs, précieux pour le comparatisme indo-européen et donc pour la reconstruction des traditions indo-européennes archaïques. «Din» est la forme ossète d’un ancien nom iranien pour l’incarnation divine des qualités morales d’une personne, Daena, qui a maintenant le sens général de « religion ». Craignant que le terme « Ætsæg Din » n’ait des implications de vérité universelle qui pourraient offenser les chrétiens et les musulmans, le linguiste ossète Tamerlan Kambolov a inventé en 2010 la désignation alternative Uatsdin (« religion sacrée »), qui est désormais le terme le plus couramment utilisé pour désigner la religion.
Au début des années 1990, à environ 30 kilomètres à l’ouest de la capitale Vladikavkaz, un espace rituel a été consacré par le gouvernement d’Ossétie du Nord – à côté d’un bosquet sacré où le légendaire héros ossète Khetag aurait trouvé refuge contre ses ennemis. Depuis 1994, une cérémonie annuelle officielle, centrée autour d’un sacrifice animal, y est organisée. Les dirigeants politiques et communautaires profitent fréquemment de l’occasion pour faire des discours nationalistes (Shnirel’man 2002: 204-205). Manger de la viande est considéré comme un élément essentiel de la cérémonie, avec des toasts aux dieux et des danses. Le festival a lieu en juillet et rend hommage à la principale divinité ossète, Uastyrdhzi, qui, selon la légende, aurait sauvé Khetag de ses poursuivants. Il s’agit de la plus grande célébration publique annuelle de la République d’Ossétie du Nord-Alanie, attirant des milliers de participants chaque année. Le rassemblement annuel tenu en l’honneur d’Uastyrdzhi au Rekom (sanctuaire dans la vallée de Tsey, près de la frontière avec l’Ossétie du Sud), a également vu un certain degré de participation du gouvernement (Foltz 2020).
Ruslan Kuchiev, le directeur du Grand Conseil, préfère éviter le terme de religion, affirmant que ce que l’Uatsdin défend n’est rien de plus que d’anciennes valeurs et traditions rituelles ossètes, qui sont incarnés dans le code social connu sous le nom de iron æghdaw (« tradition ossète »,iron étant un dérivé de Ârya). En ce sens, il considère que la majorité des Ossètes peuvent être considérés comme des pratiquants, car beaucoup pratiquent et respectent ces rituels et valeurs, même en s’identifiant extérieurement comme chrétiens ou musulmans. Il estime que la jeunesse d’Ossète montre un intérêt grandissant pour les principes et les pratiques de l’iron æghdaw.
Précisément parce que les frontières entre la tradition ossète et les religions abrahamiques importées est souvent très fluide, le mouvement Uatsdin a suscité de vives condamnations et des plaintes officielles de la part des dirigeants chrétiens et musulmans d’Ossétie. Même l’archevêque orthodoxe russe de Moscou, Leonidas, a cherché à les faire taire en essayant de interdire les livres de Makeyev en tant que « littérature extrémiste », allant jusqu’à faire appel à ses contacts personnels datant de l’époque où il était membre des services secrets de l’État russe, le FSB. Les dirigeants de l’Église orthodoxe russe ont également essayé de faire construire une église orthodoxe site du sanctuaire de Rekom dans l’espoir d’y attirer les pélerins, mais cet effort n’a jusqu’à présent pas rencontré de succès. De telles attaques ne semblent pas avoir diminué l’attachement que les Ossètes ordinaires semblent ressentir pour leurs anciennes traditions fondées sur la nature. A première vue, le niveau de participation populaire aux « rituels folkloriques » dans toutes les régions d’Ossétie dépasse largement celui que l’on observe dans les églises et les mosquées. Cela semble suggérer que le néopaganisme ossète connaît peut-être un niveau de succès inégalé dans le monde aujourd’hui. Ce que cela laisse présager pour la société ossète et pour les mouvements néo-païens en général reste à voir.
Bibliographie :
Arzhantseva, I. 2002. ‘The Christianization of the North Caucasus’, in W. Seibt (ed.), Die Christianisierung des Kaukasus (Vienna: VOAW): 17-36.
Foltz, R. 2020. ‘The Rekom Shrine in North Ossetia-Alania and its Annual Ceremony’, Iran and the Caucasus, 24.1
Shnirel’man, V.A. 2002. ‘“Christians! Go Home!”: A Revival of Neo-Paganism between the Baltic Sea and Transcaucasia (An Overview)’, Journal of Contemporary Religion 17: 197–211. Doi: https://doi.org/10.1080/ 13537900220125181.
L’ethnonationalisme se fonde sur un principe très simple pour Arthur Kemp : le droit des peuples à l’autodétermination. C’est-à-dire que tout groupe ethnique a le droit de se gouverner lui-même sur son propre territoire. Kemp rappelle que ce droit est un droit fondamental consacré par la charte fondatrice des Nations unies.
La communauté internationale défend l’émancipation des Tibétains, s’inquiète du sort des Kurdes, s’émeut quand les droits fondamentaux des Ouïghours sont bafoués par l’Etat chinois. Pourquoi ne s’inquiète-t-elle pas du sort des Européens d’Occident ? Rien ne justifie cette indifférence. Le principe de l’ethnonationalisme est « raisonnable, moral et juste » conclut Kemp. Nous ne pouvons qu’être d’accord avec lui.
Arthur Kemp est un écrivain nationaliste bien connu du monde anglo-saxon. Il naît en Rhodésie dans une famille d’origine britannique, puis fait carrière en Afrique du Sud en tant que journaliste auprès du Conservative Party of South Africa. Au milieu des années 1990, Kemp s’installe en Grande-Bretagne et prend des responsabilités dans le British National Party, parti nationaliste britannique qu’il finira par quitter en 2011. Auteur prolifique, il a écrit une bonne douzaine de livres, sur la politique surtout, mais aussi sur l’histoire ou encore la génétique.
Arthur Kemp
Kemp publia en 2008 une brochure pour le BNP, Folk & Nation. Ethnonationalism explained, depuis traduit en français par les éditions Akribeia (https://www.akribeia.fr/). Dans cette brochure, il expliquait aux militants du BNP ce qu’était l’ethnonationalisme et proposait des pistes pour sa défense.
Il nous semble important de proposer aujourd’hui à nos lecteurs les réflexions d’un auteur du monde…
Un Tiers Chemin 
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