Grégory Moigne a soutenu, ce lundi 6 février 2023, à Brest, sa thèse pour l’obtention du titre de docteur en études celtiques de l’Université de Bretagne Occidentale, titrée : « Le druidisme en Bretagne : militantisme celtique, spiritualité païenne et naturalisme holistique ».
La conclusion des sept années de recherches de ce brittophone chevronné ? Le néodruidisme « est une invention moderne », qui « n’a absolument rien à voir avec les pratiques antiques, même dans ses cérémonies ». Il incorpore par contre toutes sortes de modes contemporaines, telles que « le new-age, le néochamanisme, le développement personnel et le bien-être » (source : interview Le Parisien du 06/02/2023).
Au cours de son enquête, il a pu rencontrer le groupe nommé « Gorsedd de Bretagne » (dont les membres sont régulièrement présentés comme des « druides » par la presse régionale et locale), ainsi que d’autres groupes néodruidiques bretons, y compris en participant à leurs cérémonies. Il a également rencontré les responsables des plus anciens groupes néodruidiques britanniques, ceux qui sont à l’origine du néodruidisme breton : le Gorsedd du Pays de Galles, ainsi que le « Druid Order ». Les données collectées, recoupées avec les archives de l’Université de Dublin, du Pays de Galles, et du Centre de Recherche Bretonne et Celtique (CRBC), lui ont clairement permis non seulement d’établir l’absence de filiation entre les druides antiques et les différents groupes néodruidiques modernes (nés au 18e siècle en Grande-Bretagne), mais aussi de démontrer que les idées et pratiques de ces groupes ne se basent pas sur une étude approfondie de ce qui est connu des religions celtiques pré-chrétiennes.
« Lorsque j’étais un enfant, Un dieu souvent m’a sauvé Des cris et des sollicitations des humains. Je jouais, alors, sain et sauf, Avec les fleurs du bois, Et les brises du ciel Jouaient avec moi.
Et, de même que tu mets Le cœur des plantes en joie, Quand elles tendent vers toi Leurs bras délicats, Tu as mis mon cœur en joie, Ô Soleil, mon père ! Et tu étais Mon calendrier préféré, Ô Lune bénie.
Ô vous tous, Dieux Amicaux et fidèles ! Si vous pouviez savoir Comme mon âme vous a aimés !
Certes, je ne vous appelais pas En ce temps-là par des noms, et vous non plus Vous ne me nommiez pas comme les hommes se nomment (Comme s’ils se connaissaient !).
Mais je vous connaissais mieux pourtant Que j’ai jamais connu les hommes, Je comprenais le silence de l’éther : Je n’ai jamais compris la parole des hommes.
L’harmonie fut ma mère Dans les bois qui fredonnent, Et c’est parmi les fleurs Que j’appris à aimer.
C’est dans les bras des dieux que j’ai grandi. »
(Bien que Friedrich Hölderlin (1770-1843) ait vécu avant que les mythes scandinaves ne soient connus du grand public, et avant qu’il ne soit attesté que les mythes scandinaves et les mythes germaniques étaient similaires, son oeuvre poétique est marquée par des références aux mythes grecs (il appelle par leurs noms gréco-romains le Soleil, la Lune, et le calendrier luni-solaire des anciens païens européens). Il va même plus loin, en affirmant un lien intime avec des puissances divines, qu’il voit dans la Nature – la Nature extérieure comme la nature humaine. Comme d’autres poètes romantiques allemands, son oeuvre a directement inspiré la naissance des premiers mouvements néopaïens européens, et a donc contribué à la renaissance actuelle des religions ethniques européennes.)
Da ich ein Knabe war
Da ich ein Knabe war, rettet’ ein Gott mich oft vom Geschrei und der Rufe der Menschen, da spielt’ ich sicher und gut mit den Blumen des Hains, und die Lüftchen des Himmels spielten mit mir.
Und wie du das Herz der Planzen erfreust, wenn sie entgegen dir die zarten Arme strecken, so hast du mein Herz erfreut, Vater Helios! und, wie Endymion, war ich dein Liebling, heilige Luna!
O all ihr Treuen freundlichen Götter! Daß ihr wüßtet, wie euch meine Seele geliebt!
Zwar damals rief ich noch nicht Euch mit Nahmen, auch ihr Nanntet mich nie, wie die Menschen sich nennen Als kennten sie sich.
Doch kannt’ ich euch besser, Als ich je die Menschen gekannt Ich verstand die Stille des Aethers Der Menschen Worte verstand ich nie.
Mich erzog der Wohllaut des säuselnden Hains, und lieben lernt’ ich unter den Blumen.
A Chonaire est une composition musicale en gaélique irlandais moderne, qui raconte les événements décrits dans le texte mythologie du Togail Bruidne Dá Derga (Destruction de la Résidence de Dá Derga), c’est-à-dire la mort du Haut-Roi d’Irlande Conaire Mór.
Collaboration entre la musicienne Muireann Nic Amhlaoibh et l’archéologue et folkloriste Billy Mag Fhloinn, tous deux acteurs du projet Pagan Rave qui mêle activités artistiques et néopaganisme irlandais, le projet a été financé par le gouvernement irlandais et par le conseil des Gaeltacht (zones autonomes où le gaélique irlandais est couramment parlé comme langue maternelle).
La vertu, pour un païen européen, c’est le fait de tendre en permanence vers l’excellence dans l’accomplissement de ses devoirs moraux. Le but de cet article n’est pas de discuter de la vertu en tant que telle, c’est-à-dire des différents devoirs moraux qui s’appliquent à chacun : d’une part ils varient selon les personnes, d’autre part les avis à ce sujet sont parfois variés. L’idée ici est plutôt d’observer une dérive de l’idée de vertu et de son application, dans un contexte de mondialisation marchande qui s’accompagne d’une monétisation effrénée de l’image des personnes et des marques.
Les traditions païennes européennes insistent sur l’importance des valeurs de solidarité, de générosité, d’hospitalité, valeurs qui sont aujourd’hui particulièrement revendiquées par des groupements politiques dits « de gauche » ; mais nos traditions insistent également tout autant sur l’importance de l’indispensable réciprocité (rendre cadeau pour cadeau mais coup pour coup), de la parenté, de la territorialité, qui sont aujourd’hui essentiellement revendiquées par des groupements politiques dits « de droite ». L’adhésion à certaines idéologies modernes tend donc à occulter tout un pan de notre héritage éthique – l’un ou l’autre selon les cas.
Les textes légaux et éthiques que nous avons conservé sur les mondes celtiques et germano-scandinaves, en particulier le Hávamál (long poème qui contient les conseils de comportement donnés par le dieu Odin), rejoignent en grande partie le discours de nombreux philosophes gréco-romains, en particulier les Stoïciens. L’un d’entre eux, Hiéroclès, nous a laissé un fragment de papyrus qui contient ses Éléments d’éthique. Il y expose un concept désormais connu sous le nom de « cercles de Hiéroclès« , qui explique que notre place dans l’Univers est un point au centre de notre premier cercle, celui de notre foyer familial. Ce premier cercle est englobé par un autre cercle plus vaste, celui de notre famille élargie : grands-parents, oncles et tantes, frères et soeurs dont nous ne partageons pas le toit, cousins, neveux et nièces, etc. Ce cercle familial élargi est compris dans plusieurs autres cercles concentriques qui sont ceux des diverses communautés auxquelles nous appartenons, et dont nous sommes plus ou moins proches et solidaires : amis, voisins, collègues, membres de la même commune, région, nation, civilisation, etc. Les deux derniers cercles, les plus larges, sont ceux de l’humanité en général, puis celui des dieux et de la Nature.
Ces cercles de Hiéroclès présentent une vision similaire aux conceptions germano-scandinaves, qu’on résume souvent dans les milieux néopaïens par les termes de innangarð (« intérieur », tout ce qui est dans un cercle plus proche de nous) et utangarð (« extérieur », tout ce qui est dans un cercle plus lointain, par exemple un pays étranger par rapport au nôtre, un autre village par rapport au nôtre, la famille voisine par rapport à la nôtre, etc), bien qu’ils n’aient pas tout à fait cet usage historique.
Les néopaïens germano-scandinaves sont parfois plus orientés vers les cercles les plus proches et l’exclusion des cercles les plus lointains. A l’inverse, la doctrine de Hiérioclès, connue sous le nom de cosmopolitismestoïcien (« kosmopolitês » signifie « citoyen du monde » en grec), est parfois interprétée dans le sens d’un soutien à une forme de gouvernement mondial et/ou d’une volonté de dissolution des communautés nationales. En réalité, les deux traditions se rejoignent lorsqu’elles sont bien comprises. Hiéroclès lui-même a écrit que ce serait « de la folie de vouloir nous lier à ceux qui ne portent aucune affection envers nous, tout en négligeant ceux qui nous sont proches et ceux dont la Nature nous a pourvus ».
Le « citoyen du monde » moderne est incité à déporter toute son attention sur les cercles le plus extérieurs (tout en retirant évidemment « les Dieux » du cercle « les Dieux et la Nature »), au nom de l’antispécisme (traiter les autres espèces animales comme s’il s’agissait d’êtres humains) et de l’antiracisme (traiter les membres d’autres ethnies comme si ils étaient des membres de notre ethnie). Parallèlement, il y a un désintérêt grandissant pour les premiers cercles intermédiaires, ceux qui relient justement le point du « moi » au grand cercle cosmique des Dieux et de la Nature : foyer, famille élargie, communautés, présentés comme des entraves à la liberté individuelle. Ce cosmopolitisme mal compris nourrit la plupart du temps un égocentrisme caché, celui de la valorisation personnelle, en affichant publiquement une vertu factice qui ne coûte rien, puisqu’elle s’accompagne rarement d’actes concrets en-dehors des réseaux (a)sociaux.
Nos traditions ancestrales visent à nous rapprocher du plus grand cercle, celui des Dieux et de la Nature. Elles nous définissent aussi comme des « compatriotes du cosmos » (autre traduction possible de kosmopolitês, tout aussi exacte que « citoyens du monde »), car nous avons notre rôle à jouer dans l’ordre sacré mis en place par les Dieux : c’est même tout le sens de nos rites. La méthode utilisée est cependant tout à fait inverse, car elle est de se concentrer d’abord sur les cercles les plus proches. Il s’agit en quelque sorte d’un Grand Recentrement, d’une relocalisation païenne de la vertu. Tous nos efforts sont d’abord censés tendre vers le fait de traiter les membres de notre foyer comme nous nous traiterions nous-mêmes. Ensuite, et seulement ensuite, quand nous y sommes parvenus, traiter les membres de notre famille éloignée comme nous traitions les membres de notre foyer, puis comme nous-mêmes. L’étape suivante est de procéder ainsi avec le cercle d’après, par exemple celui des amis : les traiter comme s’ils étaient des membres de la famille élargie, puis des membres de notre propre foyer, puis comme nous-mêmes. Traiter les étrangers comme des membres de notre communauté nationale, ou des animaux d’autres espèces comme s’ils étaient humains, n’est donc cohérent qu’après un très long travail, autant dans l’exploration sans concession de notre psychologie intime que dans l’immense tâche sans cesse recommencée qui consiste à retisser des liens sociaux solides et réciproques.
Les défis de notre époque, dont font partie l’effondrement écologique et la disparition des cultures autochtones, sont mondiaux et demanderont probablement une coopération mondiale pour y faire face. Mais cette coopération ne peut avoir lieu sans d’abord rebâtir la structure interne de nos communautés, y compris et surtout en Europe.
(P.S. : Il va sans dire que l’auteur de ces lignes n’a aucunement l’intention de s’ériger en modèle de vertu ; ce sera déjà une grande chose s’il peut être un modèle en matière de recherche de la vertu)
En avel a-benn ni ‘ziwano, Ni a gresko, ni a zesko. En avel a-benn ni a c’hlazo, Ni a vrousto, ni a vleunio. En avel a-benn ni ‘weñvo, Ni ‘zisec’ho ha ni ‘gollo. En avel a-benn ni ‘ouelo, N’eus forzh ni ‘gendalc’ho atav !
En avel a-benn ni ‘goshaio, Ni ‘galedo, ‘n em zifenno. En avel a-benn ni a frouezho, C’hoazh hag adarre, diarzav. En avel a-benn ni ‘hado, Ni ‘eosto ha ni ‘drec’ho. En avel a-benn ni ‘gano, Ha tu an avel ni ‘cheñcho !
Par vent contraire nous germerons, Nous croîtrons, nous apprendrons. Par vent contraire, nous verdirons, Nous bourgeonnerons, nous fleurirons. Par vent contraire, nous nous fanerons, Nous nous dessécherons et nous perdrons. Par vent contraire nous pleurerons : Peu importe, nous persévérerons toujours !
Par vent contraire nous vieillirons, Nous durcirons, nous nous défendrons. Par vent contraire, nous fructifierons, Encore et toujours, sans relâche. Par vent contraire nous sèmerons, Nous moissonnerons et nous vaincrons. Par vent contraire nous chanterons, Et le sens du vent, nous le changerons !
C’est une première sur le territoire de la République française ! En Corse, le collectif Tavignanu Vivu, UMANI et Terre de Liens Corsica-Terra di u cumunu ont rédigé une déclaration de droits pour le fleuve Tavignanu, inspirée du modèle de Déclaration Universelle des Droits des Rivières du Earth Law Center. Le texte, disponible ici, déclare notamment que :
« Le fleuve Tavignanu est une entité vivante et indivisible de sa source jusqu’à son embouchure, délimitée par son bassin versant, et dispose de la personnalité juridique.
En tant que personne juridique, le fleuve Tavignanu possède les droits fondamentaux suivants : – le droit d’exister, de vivre et de s’écouler; – le droit au respect de ses cycles naturels; – le droit de remplir ses fonctions écologiques essentielles; – le droit de ne pas être pollué; – le droit d’alimenter et d’être alimenté par des aquifères de manière durable; – le droit au maintien de sa biodiversité autochtone; – le droit à la régénération et à la restauration; – le droit d’ester en justice.»
L’attribution à un patrimoine naturel d’une personnalité juridique et de droits assortis est quelque chose qui existe déjà ailleurs dans le monde, par exemple en Amérique du Sud et en Australie, suite aux revendications des peuples autochtones pour le respect de leurs traditions sacrées.
(Ceci est une traduction d’un article paru sur Hellenic Faith, un site internet anglophone consacré à la religion grecque contemporaine dans sa forme basée sur le néoplatonisme de Julien le Philosophe. Le raisonnement et ses conclusions pratiques sont cependant applicables à toutes les religions ethniques européennes : germano-scandinave, celtique, etc).
Le sacrifice d’animaux est souvent considéré comme l’une des pratiques essentielles de l’ancienne religion grecque. Souvent, cette pratique se voit attribuer un rôle central dans la religion, car elle est, au moins en théorie, le premier rituel de la religion grecque antique. Et si l’acte de sacrifice avait encore plus d’importance pour les Grecs ? Walter Burkert nous dit que « la structure fondamentale [du sacrifice animal] est identique et claire : le sacrifice animal est un abattage ritualisé suivi d’un repas de viande » (Burkert 2006, 57). On comprend que l’acte de sacrifice a joué un rôle important dans les habitudes alimentaires helléniques, mais quel était-il exactement ? Dans cet essai, je soutiendrai que le sacrifice jouait un rôle essentiel dans la consommation de viande dans le monde grec antique, la viande étant censée être sacralisée par l’accomplissement du sacrifice avant de devenir consommable. Je vais argumenter en faveur de cela en donnant un aperçu de ce que signifiait le sacrifice d’animaux, en abordant la forme qu’on pense généralement qu’il a pris, et à partir de là, je pourrai répondre aux objections en élargissant la compréhension de ce que le « sacrifice animal » pouvait signifier dans le monde antique. À partir de là, je conclurai ce que ces pratiques alimentaires devraient signifier pour les païens grecs d’aujourd’hui, et comment ces coutumes alimentaires devraient orienter les aspirations de la communauté païenne grecque contemporaine qui se développe aujourd’hui.
Le sacrifice est la source de la viande
Le monde grec était un monde où, dans la plupart des circonstances normales, la viande était impropre à la consommation – à moins que ce ne soit dans les limites d’un contexte sacrificiel. C’est le sujet du livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant La cuisine du sacrifice en pays grec. Ils nous disent que la présence du divin sanctifie la consommation de viande, mais seulement dans la mesure où l’on offre aux Dieux des sacrifices, où l’on offre l’animal au Divin (Detienne & Vernant 1989 : 25). Fondamentalement, le sacrifice est un don aux Dieux, et s’inscrit dans une relation réciproque entre les dieux et les mortels basée sur l’échange de dons (Parker 2011, 137). Le cadeau est celui d’un animal tué pour être mangé (Parker 2011, 136). C’est un acte par lequel quelque chose est mis en possession d’un Dieu, et ainsi sacralisé. Même Robert Parker, un spécialiste de la religion grecque qui est très sceptique à l’idée de l’existence d’une forme de « casher grec », admet qu’il existe des références à la consommation de choses non sacrifiées comme étant un type de comportement sacrilège et barbare, qui est un affront aux Dieux, dans diverses inscriptions et poèmes (Parker 2011, 131-132).
Cette pratique était si importante qu’elle en vint à dominer les préoccupations culinaires des premiers chrétiens, qui considéraient la consommation de viande acquise par cette « boucherie religieuse païenne » comme potentiellement dangereuse sur le plan spirituel, car la viande sacrificielle était fréquemment vendue sur le marché. Ce sujet était si préoccupant pour les anciens chrétiens qu’il est même abordé dans la Bible, dans les écrits de l’apôtre chrétien Paul. Ecrivant à destination des habitants de la cité grecque de Corinthe, Paul écrit « au sujet de la nourriture offerte aux idoles… » (1 Corinthiens 8 :1) et informe les premiers chrétiens du premier siècle qu’ils devraient « manger tout ce qui est vendu sur le marché de la viande sans soulever aucune question sur le terrain de la conscience… Mais si quelqu’un vous dit : « Ceci a été offert en sacrifice », alors ne le mangez pas, à cause de celui qui vous a informé, et pour l’amour de la conscience » (1 Corinthiens 10 :25). Les préoccupations des premiers chrétiens concernant les habitudes alimentaires de leurs voisins nous donnent un aperçu des pratiques alimentaires du monde dans lequel ils vivaient – un monde où la boucherie religieuse faisait partie intégrante de l’ancienne pratique du culte hellénique.
C’est un sacrifice, non ?
Pour développer un argumentaire sur les lois alimentaires religieuses concernant la consommation de viande, nous devons d’abord essayer de comprendre comment est-ce qu’on obtenait de la viande, ce qui signifie apprendre ce qu’était le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique, et donner un sens à ce qu’il impliquait. Les spécificités du sacrifice d’un animal variaient considérablement, étant donné que l’ancienne religion hellénique n’avait pas de forme centralisée et était donc locale. Les rites et les pratiques variaient considérablement à travers le monde grec. Cependant, il existait au certain nombre de points communs à toutes ces pratiques :
Le sacrifice a lieu sur un autel, et un animal approprié pour le sacrifice est sélectionné (Petropoulou 2012, 41). Le meilleur est le bœuf, en particulier un taureau (Burkert 2006, 55), mais on sacrifice aussi les moutons, les chèvres, les porcs et la volaille (Burkert 2006, 55).
La victime est ornée d’une guirlande puis escortée en procession jusqu’à l’autel (Petropoulou 2012, 41).
Le prêtre qui supervise le sacrifice lève les mains vers le ciel en position de prière, des prières sont prononcées et des rites de purification (lustration) sont accomplis (Petropoulou 2012, 41).
La mise à mort est accomplie. Si l’animal est grand, il reçoit un coup à la tête avec une hache, pour assommer l’animal, puis l’artère du cou est coupée avec un couteau sacrificiel (Burkert 2006, 56). Si l’animal est petit, il est élevé au-dessus de l’autel et sa tête est tranchée (Burkert 2006, 55). Le sang du sacrifice est recueilli dans un bassine, puis versé sur et autour de l’autel, signe d’une grande piété qui permet de savoir que l’autel est activement utilisé (Burkert 2006, 55).
La victime est écorchée et découpée (Petropoulou 2012, 41) (Burkert 2006, 56). Ses entrailles peuvent être examinées (Petropoulou 2012, 41), et les splanches, organes tels que le cœur et le foie, sont rôtis au feu de l’autel et mangés par les sacrificateurs, tandis que les os et les graisses non comestibles sont brûlés sur le bûcher (Burkert 2006, 56 -57).
Cet acte s’appelle une thysia, et désigne l’effusion de sang sacrificiel sur l’autel et la combustion des os (Detienne & Vernant 1989, 25). Après cela, l’étape suivante est le banquet, une caractéristique fondamentale des sacrifices, même les plus formels. Alors que les dieux recevaient les os et la graisse non comestible, la viande comestible était buillie ou rôtie, pour être mangée par les participants mortels du sacrifice (Burkert 2006, 57). Cela permettait la communion entre le Divin et l’Humain, où les Dieux sont joints aux mortels dans un acte qui les rapproche. Comme l’écrit Fred S. Naiden, « s’il y avait communication par le sacrifice, et donc discours ou pratique, il y avait aussi une communion, une expérience intérieure » (Naiden 2015, 316). Detienne et Vernant tentent de décrire cela en se référant aux récits hésiodiques de l’origine du sacrifice, lorsque les Dieux et les Hommes ont été à la fois nettemnt divisés et hiérarchisés par le premier sacrifice, mais aussi liés et rapprochés. Ils écrivent qu’« en mangeant les morceaux comestibles, les hommes, tout en revigorant leurs forces défaillantes, reconnaissent l’infériorité de leur condition mortelle et confirment leur subordination aux Olympiens » (Detienne & Vernant 1989 : 25). Lors du banquet sacrificiel, il était interdit de retirer de la viande du lieu sacré (Burkert 2006, 57). Cependant, si le festin rituel se terminait et qu’il restait une abondance de viande sacrificielle, on sait qu’elle était ensuite vendue sur le marché, probablement pour éviter le gaspillage (Parker 2011, 158).
Le sacrifice : plus qu’un autel ensanglanté
Cependant, étant donné que le sacrifice d’animaux était censé être la principale source de nourriture pour les Grecs de l’Antiquité, le format rituel de la thysia civique, bien décrit dans les textes, était-il la seule manière de sacrifier des animaux ? La question même est invoquée par Naiden, qui s’oppose à l’idée que les sacrifices d’animaux dans leur ensemble étaient le seul moyen par lequel les Grecs obtenaient leur viande, écrivant que l’affirmation selon laquelle «tout le bœuf, le mouton et le porc provenaient d’animaux sacrificiels. . . [est] une vue qui va trop loin », car selon lui ces sacrifices formels à l’autel ne pouvaient pas nourrir des corps de citoyens comprenant des dizaines de milliers voire des centaines de milliers de personnes (Naiden 2015, 34). Cependant, comme le souligne JCB Lowe, la plupart de la viande du monde antique provenait probablement de sacrifices, car la viande était consommée de manière très économe (Lowe 1985, 73). Après tout, le bétail était autant une monnaie dans le monde antique qu’un stockage de la richesse, et consommer régulièrement de la viande aurait été une lourde dépense, inatteignable pour la plupart des gens. Comme l’écrit Parker, « il y a donc dans le meurtre sacrificiel un élément qui consiste à abandonner une richesse » (Parker 2011, 137). Mais plus important encore, cela remet en question s’il peut y avoir eu une plus grande diversité de compréhension de ce qui comptait comme un sacrifice dans le monde grec antique. Dans une certaine mesure, je suis d’accord avec l’évaluation de Naiden selon laquelle le modèle de sacrifice hautement idéalisé, où le sang est versé à l’autel, n’était pas capable de nourrir chaque personne dans une ville. Dans une religion décentralisée, il va de soi que le sacrifice peut prendre de nombreuses formes et tailles, et il est probable que le modèle idéal de sacrifice que détaillé ci-dessus n’était pas le seul modèle de sacrifice dans l’esprit des Grecs. C’est probablement ce à quoi fait allusion la lex sacra, une inscription mise en place par un culte orphique, qui incite les acolytes à s’abstenir des paradoxaux « sacrifices sans sacrifice » (Hellholm & Sänger 2018, 1770), c’est-à-dire de viande sacrifiée autrement que lors des grands rites.
Mosaïque de chasse au cerf de Pella, Grèce
Lowe et Parker affirment tous deux que certains animaux étaient mangés sans être sacrifiés, parce que des animaux étaient tués à la chasse plutôt que lors d’un rituel formel à l’autel. Parker met particulièrement l’accent sur ce fait dans sa lutte contre l’idée que toute la viande doit provenir du sacrifice avant la consommation, jugeant l’affirmation « extrême » et affirmant qu’elle peut être réfutée en soulignant comment « les Grecs mangeaient du gibier tué sans aucune procédure spéciale » (Parker 2011, 131). Mais les arguments de Parker sont relativement faibles, car il part de l’hypothèse de base selon laquelle le rituel hautement cérémoniel d’épandage du sang autour de l’autel était le seul paradigme de sacrifice dans le monde grec antique. Lowe et Parker oublient à quel point il était important pour les chasseurs de faire des vœux aux dieux avant leurs chasses, et les dieux sont souvent décrits comme jouant un rôle important dans la préparation d’une chasse, comme le Xénophon dans sa Cynégétique :
Que le chasseur aille au terrain de chasse en simple habit léger et chaussures, tenant un bâton à la main, et que le garde-filet le suive. Qu’ils gardent le silence en s’approchant du terrain, afin que, au cas où le lièvre serait proche, il ne puisse pas s’éloigner en entendant des voix. […] Après avoir fait un vœu à Apollon et Artémis la chasseresse [gr. Agrotera] pour leur donner une part du butin, qu’il lâche un chien, le plus habile à suivre une piste, au lever du soleil en hiver, avant l’aube en été, et quelque temps entre les autres saisons.
Xénophon, Cynégétique. 6.11-14
En bref, ce que l’on voit ici, c’est que les Dieux font toujours partie intégrante du métier du chasseur, et que la mise à mort du gibier par le chasseur est légitimée par le sacrifice d’autres animaux. Ces récits se poursuivent des siècles après Xénophon et peuvent être trouvés dans les travaux d’Arrianos de Nicomédie (parfois appelés le « jeune » ou le « deuxième » Xénophon). Dans son propre Cynegeticus intitulé de la même manière, Arrianos nous parle du rôle critique que les Dieux sont censés jouer dans la chasse : même le plus habile des chasseurs, s’il ne fait pas vœu aux Dieux, peut souffrir de ne pas pouvoir trouver de gibier :
Teucer, dit-il [Homère], le meilleur archer des Grecs, dans le concours d’archerie, ne frappa que la corde et la coupa en deux, parce qu’il n’avait fait aucun vœu à Apollon ; mais ce Merion, qui n’était pas du tout un archer, en invoquant Apollon, frappa l’oiseau.
Arrianos, Cynégétique. 32-36
Non seulement les Dieux sont invoqués par les chasseurs, recevant une part du gibier et des sacrifices en échange du gibier, mais nous voyons dans le récit d’Arrianos que ne pas offrir de vœux aux Dieux en partant chasser était synonyme de ne pas trouver de gibier du tout. Alors en quoi la chasse n’est-elle pas une forme potentielle de sacrifice dans le paradigme grec ? Nous pourrions étendre cela à la viande d’animaux domestiques qui n’ont pas subi une procession sacrificielle typique. Par exemple, au début de son livre Smoke Signals for the Gods: Ancient Greek Sacrifice from the Archaic through Roman Periods, Naiden s’oppose au fait que toute la viande provenait de sacrifices en affirmant que le porc servi dans les repas collectifs spartiates ne provenait pas d’animaux sacrifiés (Naiden 2015, 34), mais admet plus tard que « les repas spartiates n’étaient pas laïques. Lorsque le boucher [mageiros] tuait ses porcs, il disait peut-être une prière sur eux » (Naiden 2015, 257). Mais en réprimandant Detienne et Vernant, Naiden lui-même écrit qu’ils « supposent que le sacrifice est un rituel, mais l’adorateur le concevait comme un épisode d’une relation avec un dieu » (Naiden 2015, 320). Alors pourquoi les bouchers ne seraient-ils pas placés en relation avec un Dieu quand ils prient avant de tuer un animal ? Naiden n’aborde en aucun cas cette incohérence, à part en affirmant que ces mises à mort n’ont pas eu lieu sur un autel, et que c’est ainsi que ses adversaires Detienne et Vernant définissent le sacrifice animal. Mais alors pourquoi devrions-nous supposer que, juste parce qu’un animal n’a pas été abattu sur un autel, il n’a pas été sacrifié ? La boucherie antique est une institution où le boucher était compétent en matières religieuses, comme les prêtres ou les chasseurs, s’il invoquait les dieux en les priant au moment de la mise à mort. En fait, la description de Lowe du fonctionnement des bouchers brosse un tableau plus détaillé, auquel Naiden aurait du mal à s’opposer, les bouchers détenant une combinaison de fonctions culinaires et rituelles, leur rôle étant celui d’un sacrificateur professionnel, compétent à la fois en boucherie, en cuisine et en abattage rituel (Lowe 1985, 73). Ainsi, on peut comprendre que la consommation de viande avait une signification religieuse pour les anciens Grecs (Lowe 1985,72).
Conclusion
En conclusion, il est juste de conclure que dans la religion grecque, il faut idéalement acquérir toute viande par une sorte de boucherie religieuse. Le sacrifice était la façon dont les anciens obtenaient et consommaient la viande. Cependant, il est important de garder à l’esprit ce que signifie le sacrifice. Tous les arguments avancés par Naiden et Parker, qui s’opposent au sacrifice animal comme mode fondamental d’acquisition de la viande par les Grecs, sont formulés comme des réponses directes aux travaux de Detienne et Vernant. Cependant, plutôt que de contester l’affirmation de Detienne et Vernant selon laquelle le sacrifice d’animaux dans le monde grec antique était uniquement synonyme de thysia (qu’ils définissent comme l’abattage d’un animal sur un autel et la combustion de ses os), Naiden et Parker ont affirmé que, puisque toute la viande ne provenait pas d’une thysia, alors toute la viande ne provenait pas d’un sacrifice. Les preuves montrent, cependant, que le fait d’obtenir de la viande à partir d’un animal était toujours associé au don de la vie de l’animal aux Dieux, d’une manière ou d’une autre… Ce qui est une caractéristique fondamentale de la notion de sacrifice (Parker 2011, 136).
Compte tenu de ces informations, ceux qui pratiquent la religion grecque aujourd’hui devraient se préoccuper de la provenance de leur viande. Il est important de se méfier des miasmes rituels provenant de la viande non-sacrifiée, en particulier dans la viande qui vient de l’industrie agro-alimentaire. De plus, il est essentiel que les communautés qui en ont les moyens s’efforcent d’ouvrir des boucheries religieuses pour permettre la pratique des traditions rituelles grecques concernant l’alimentation.
Bibliographie
Arrien. Arrian on Coursing: The Cynegeticus of the Younger Xenophon, Traduit du grec, avec des annotations classiques et pratiques, et une brève esquisse de la vie et des écrits de l’auteur. À laquelle est ajoutée une annexe, contenant un compte des Canes Venatici de l’Antiquité classique . Traduit par William Dansey. Londres : J. Bohn, 1831.
Brettler, Marc Zvi, Carol A. Newsom et Pheme Perkins. La nouvelle version standard révisée . New York : Oxford University Press, 2018.
Detienne, Marcel et Jean Pierre Vernant. La cuisine du sacrifice en pays grec . Chicago : University of Chicago Press, 1989.
Eidinow, Esther, Julia Kindt et Robin Osborne. Théologies de la religion grecque antique . Cambridge : Cambridge University Press, 2020.
Hellholm, David et Dieter Sänger. L’Eucharistie, ses origines et ses contextes : repas sacré, repas communautaire, communion à table dans l’Antiquité tardive, judaïsme primitif et christianisme primitif . Mohr Siebeck, 2018.
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Alors que le soleil s’est couché derrière les arbres, de minuscules étoiles vertes s’allument doucement sur le plancher d’humus.
Pourquoi les vers luisants luisent-ils ? Peu à peu, on ne voit plus qu’eux : la lune est nouvelle (pour ne pas dire noire) et le ciel est couvert.
Pourquoi luisent-ils donc ? Cela fait d’eux des proies parfaites, qu’on détecte à cent pas malgré leur petite taille qui les rend si vulnérables. Quelle mouche les a donc piqués, ces vers, pour s’afficher ainsi, alors même qu’ils n’ont pas d’option de monétisation sur le nombre de vues ni de cagnotte participative à remplir ?
Alors, pourquoi les vers luisants luisent-ils ? Ils luisent pour dire « je suis là ! », et ils le disent dans le plus beau des langages, celui de la beauté (qui est l’autre nom du bien).
Ils luisent pour que les autres vers sachent qu’ils ne sont pas seuls. Ils luisent pour se reconnaître entre semblables. Ils luisent pour se rencontrer et être fertiles ; ils luisent pour que, à travers les générations successives, se transmette ce qu’ils sont. Ils luisent parce que l’alternative (rester cachés pour survivre une ou quelques nuits de plus) signifie qu’ils périront de toute façon, sans que la lumière qu’ils portent ne puisse se perpétuer. Ils luisent pour que, année année, siècle après siècles, millénaire après millénaire, perdure cette lumière vacillante.
Et ce ver luisant isolé, pourquoi luirait-il alors qu’il est seul ? Il luit parce que, s’il est seul, s’il est le dernier de sa génération et plus encore s’il est le dernier de son espèce, luire c’est être et être c’est luire. Luire ou ne pas être, là est la question. S’il est le dernier et que tout est vain parce que voué à l’extinction, il est doublement important de luire, pour jouer sa part dans la symphonie cosmique et son rôle dans la sublime tragédie de la vie.
Voilà pourquoi les vers luisants luisent.
Pour cela, et pour offrir, à celui qui sait regarder, une des si nombreuses leçons que cache la Nature, source inépuisable de toute beauté et de toute sagesse.
Dans l’Etat indien de l’Arunachal Pradesh (extrême nord-est du pays), environ un quart de la population pratique encore des religions tribales plus anciennes que l’hindouïsme et le bouddhisme, et plus de 80% de la population parle des langues indigènes datant d’avant l’arrivée des peuples indo-européens en Inde.
La proportion de chrétiens dans cet Etat est passée de moins de 1% en 1971 à 4% en 1981, 10% en 1991, 18% en 2001, et 30% en 2011. Les chiffres de 2021 ne sont pas encore connus. Les missionnaires utilisent souvent comme arguments des dons d’importantes sommes d’argent en échange de la conversion, ce qui est très attirant dans les régions tribales, où une grande partie de la population pratique une agriculture vivrière et n’a pas de revenu financier. Ces organisations peuvent facilement se permettre ces « cadeaux » car elles sont généreusement financés par des dons venant de pays étrangers beaucoup plus riches, comme les Etats-Unis d’Amérique.
Depuis 2017, le Parti Populaire Indien (Bharatiya Janata Party, ou BJP), également au pouvoir au niveau fédéral de la République d’Inde, a créé un Département des Religions Indigènes et des Affaires Culturelles. Il a aussi rendu illégales les activités des missionnaires extérieurs à l’Etat, ainsi que le fait d’inciter des populations tribales à se convertir à une autre religion. Le Département participe au financement de la construction et de l’entretien des lieux de culte indigènes, subventionne la formation des prêtres des religions indigènes, et aide les peuples tribaux qui veulent développer une écriture adaptée à leur langue pour éviter le risque d’une interruption de transmission orale.
Le nouveau bureau du Département des Religions Indigènes et des Affaires Culturelles
Pema Khandu, le premier ministre du gouvernement local, a déclaré : « La culture et les religions indigènes constituent notre identité et notre fierté en tant d’Etat. Notre culture, dont les religions indigènes font partie intégrante, sont comme nos racines. Si nos racines ne sont pas fortes, nous ne nous deviendrons pas une société forte et saine« . Il a aussi ajouté que « nos langues des connexions avec nos cultures. Si la langue disparait, l’héritage culturel disparait aussi ».
Il a organisé et inauguré cette année le premier « Groupe de travail sur les prêtrises indigènes », un rassemblement de 15 jours ouvert à tous les prêtres des religions indigènes, qui est entièrement pris en charge par le Département des Religions Indigènes. Le but est de leur permettre de dialoguer ensemble, de s’entraider, de partager leurs expériences pour préserver, renforcer et développer leurs religions indigènes, d’être mieux informés sur les aides des pouvoirs publics dont ils peuvent bénéficier, et de pouvoir formuler d’éventuelles nouvelles demandes au gouvernement.
Des prêtres tribaux célèbrent un rite lors de la réunion du Groupe de Travail sur les Prêtrises Indigènes (2021)
La stratégie moderne a opéré une distinction stricte entre armée / gouvernement / population. Cette dernière est alors complètement passive ; elle n’est plus un sujet mais seulement objet de protection. Cette distinction trinitaire fonctionne tant que l’Etat-nation demeure la forme d’organisation politique la plus appropriée pour faire la guerre, c’est-à-dire pour combattre un autre Etat, un ennemi extérieur commun au moyen d’armées régulières. La guerre est alors un acte politique à la disposition exclusive de l’Etat. Ce dernier est supposé être pacifié à l’intérieur, toute forme de justice privée étant bannie et le crime étant poursuivi par la police et la justice – l’ennemi est à l’extérieur et le criminel à l’intérieur. Mais une telle situation est aujourd’hui caduque : Al-Qaeda, Daech, les gangs latino-américains, et les milices ethniques de tout poil, en ont fait malheureusement la « brillante » démonstration aux yeux du monde entier. On a pu penser un temps que tout ceci ne concernait que le « Sud », que les sociétés n’ayant pas le niveau de modernisation des pays occidentaux. Avec les attentats, les fusillades et les tueries en France, au Royaume-Uni, en Belgique, en Espagne et ailleurs, il a fallu déchanter. Cette réalité a désormais franchi la Méditerranée ; elle est désormais présente chez nous en Europe occidentale, dans les banlieues des grandes métropoles et c’est la principale menace qui pèse aujourd’hui sur nous …. et sur nos enfants – l’ennemi est à l’intérieur !
L’Etat-nation est en panne de cause. Le récit national est clôt ; il n’est plus en mesure de fournir les repères nécessaires pour se projeter « en avant » et, surtout, il n’est plus adapté pour opérer la distinction ami/ennemi. L’Etat-providence ne parvient donc plus à mobiliser les énergies autour d’un projet commun, il ne parvient plus à garantir « à chacun sa place » ; il n’est plus qu’un distributeur d’aides et de subventions cherchant à maintenir un semblant de stabilité sociale. Tout ceci explique que le capital guerrier des jeunes générations ne s’investit plus dans les institutions étatiques (l’armée notamment). De nos jours, le capital guerrier des jeunes a plutôt tendance à migrer vers des activités et des groupes marginaux, là où ils retrouvent un code de valeurs, une forte discipline, la fidélité à un chef et d’autres éléments similaires de socialisation. Le phénomène de radicalisation et de départ pour le djihad en est une illustration particulièrement frappante.
Les différents groupes armés qui s’affirment depuis la fin du XXème siècle, représentent un modèle d’organisation politico-militaire en adéquation parfaite avec la mondialisation, parce qu’ils savent 1) se brancher sur la finance globale (en particulier le trafic de drogue), 2) s’adapter à la révolution de l’information en diffusant un récit et une mobilisation des énergies via internet et les médias sociaux, 3) se déplacer furtivement en se fondant dans les flux migratoires. Face à cela, les armées régulières apparaissent comme des dinosaures d’un autre temps : elles sont incapables de fonctionner sans infrastructures lourdes (bases, aéroports, etc.), leurs chaînes de commandement sont à la fois lourdes et excessivement centralisées. Elles n’ont aucune liberté d’action au niveau stratégique. En revanche, les groupes armés bénéficient d’une flexibilité remarquable leur permettant d’agir aussi bien de manière criminelle que politique : c’est ce qu’on appelle l’hybridation de la guerre. Ainsi, un groupe armé subissant des revers sur le champ de bataille conventionnel est capable de basculer très rapidement dans la clandestinité pour entreprendre des actions terroristes. Il ne s’agit pas là d’un simple avantage tactique ou technique, mais d’une mutation en termes structurels.
En effet, la formation de ces nouvelles formes d’organisation politico-militaire que sont les groupes armés, relève d’une dynamique d’ensemble à contre-pied de la mondialisation libérale : c’est la réponse-réaction des “perdants de la mondialisation” qui, par réflexe darwinien de conservation, se sont retournés vers des modes d’organisation politique simplifiés et pré-étatiques, aussi rustiques que la chefferie et l’appartenance à une forme de « clan » assurant protection. Cette dynamique n’est donc ni irrationnelle, ni passagère ; elle révèle une mutation de l’ordre mondial, une vague de fond. Forgés ainsi à l’aune de la survie, ces groupes armés sont les nouvelles machines de guerre à l’ère de la mondialisation, au même titre que la chevalerie a façonné le Moyen Age et que les armées révolutionnaires françaises ont façonné l’époque moderne.C’est pourquoi il est possible de parler de rupture civilisationnelle. En outre, ces nouvelles machines de guerre ne représentent pas qu’une adaptation réussie de l’outil militaire aux conditions de la mondialisation. Elles s’inscrivent dans une dialectique empire/barbares traduisant la résistance à l’ordre global. La nouvelle forme de conflit n’est plus celle du choc classique de puissance, mais bien une longue suite de conflits de basse intensité qui conduira à l’effondrement progressif des sociétés occidentales.
Les successions hégémoniques d’une grande puissance à une autre sont généralement le fruit d’une « une grande guerre systémique ». Typiquement, les guerres de la Révolution et les guerres napoléoniennes accouchent de l’hégémonie anglaise qui se maintiendra jusqu’en 1914. De même, la Première- et la Deuxième Guerre mondiale accouchent de l’hégémonie étatsunienne. Ceci présuppose cependant que le système international soit dominé par plusieurs grandes puissances en concurrence les unes avec les autres. Mais aujourd’hui, la super-puissance américaine est en déclin, il n’y a aucun challenger digne de ce nom capable de disputer l’hégémonie mondiale et, par conséquent, susceptible de déclencher une guerre systémique de succession hégémonique. De nos jours en effet, la Chine est économiquement très dynamique, mais elle reste un nain en termes financiers et son outil militaire n’est en rien comparable à celui des Etats-Unis. C’est pourquoi, dans ces circonstances, certains historiens de la longue durée émettent l’hypothèse que la prochaine grande guerre systémique pourrait être, en fait, une longue suite de conflits de basse intensité (guérilla, terrorisme épidémique, guerres hybrides, etc.). Or cette hypothèse me paraît particulièrement plausible compte tenu de la réalité actuelle de la guerre. A titre d’exemple, depuis la guerre civile libanaise (1975-1990) le Proche- et Moyen-Orient s’est peu à peu complètement reconfiguré sous l’effet de ce type de conflits : d’anciennes puissances militaires (Syrie, Irak, Lybie) sont en pleine déconstruction tandis que de nouveaux acteurs locaux-globaux (Hezbollah, Hamas, Daech, PKK) s’affirment avec succès dans la durée. A moyen terme, l’Europe risque fort de subir le même sort. Car j’interprète les actes terroristes intervenus à partir de 2015 comme des signes avant-coureur d’un phénomène semblable ; la dynamique enclenchée au sud de la Méditerranée a atteint dorénavant sa masse critique.
Pour tenter de conceptualiser la menace susmentionnée à l’échelle de l’Europe, nous avons utilisé la notion de « guerre civile moléculaire ». Il me semble qu’elle est bien adaptée pour décrire la forme de violence qui touche nos sociétés, à savoir au niveau de la vie quotidienne (sur les terrasses, dans des salles de spectacle, dans des trains), en plein cœur de la foule, employée par des individus seuls ou par de très petits groupes, à la fois complètement dissous dans la société et en rupture idéologique totale avec celle-ci : d’où la pertinence de cette notion mettant en évidence, d’une part, la dimension civilede cette nouvelle forme de guerre et, d’autre part, l’échelle moléculaire à laquelle elle se déroule. Ceci permet également de re-positionner l’équilibre de la terreur. Ce dernier se place désormais non plus au niveau étatique (équilibre militaro-nucléaire), mais à celui immédiat du citoyen qui est devenu tant la cible que l’acteur de cet affrontement. Autrement dit, le couteau, la hache ou le pistolet remplacent l’arme atomique comme outil de dissuasion : d’où l’urgence de repenser le citoyen-soldat dans ce contexte, non plus comme conscrit, mais comme système d’arme à part entière, comme la nouvelle unité militaire de la société. En ce sens, la diffusion du port d’armes et l’échelle du citoyen armé ayant une existence politique et étant acteur stratégique, redeviennent pertinentes face à la nouvelle menace. C’est ce que nous nous sommes efforcés d’expliquer dans ce petit ouvrage.
Le droit à la légitime défense est un droit naturel de la personne humaine que celle-ci récupère immédiatement si l’Etat ne remplit plus son obligation de protection. Or c’est précisément la situation qui se met en place à l’heure actuelle. Le problème, à mon avis, est que le discours politique contemporain brouille complètement les cartes à ce propos : le citoyen n’est plus présenté que comme un contribuable, le peuple qui vote contre l’avis de sa classe politique est victime des sirènes du populisme, toute solution durable ne peut venir que du niveau supra-national et, enfin, le défi sécuritaire posé par le terrorisme nécessite une limitation drastique des libertés. Répétées en boucle, ces affirmations créent un brouillard suffisamment dense pour laisser croire que la relation politique dans la cité est devenue si complexe, si délicate à gérer, que le citoyen n’est plus en mesure de la saisir et doit, par conséquent, se contenter de payer ses impôts et de se laisser tuer.
Au contraire, selon la doctrine classique de l’Antiquité grecque, seul l’hoplite peut restaurer la cité, c’est-à-dire dans notre cas le citoyen-soldat. C’est lui le système d’arme, c’est lui le dépositaire des valeurs civiques de la communauté politique. Aujourd’hui malheureusement, l’Europe prend exactement le chemin inverse ; on assiste à une dérive pénal-carcéral de l’Etat moderne dont la principale préoccupation est précisément le désarmement de ses propres citoyens (voir la nouvelle Directive européenne à ce sujet, élaborée rappelons-le à la demande expresse de la France suite aux attentats de 2015). C’est une réaction typique, mais aussi une grossière erreur que l’on retrouve presque systématiquement dans ces situations… Quand l’Etat se sent menacé de l’intérieur, plutôt que de chercher l’appui de ses concitoyens, il se centralise au point de devenir un Etat policier qui finit par s’aliéner toute la population précipitant ainsi, à terme, son propre effondrement. L’Etat, voulant absolument éradiquer le terrorisme, va obligatoirement détruire l’essence même de sa substance, à savoir la société civile et la démocratie. C’est aussi l’analyse que fait le politologue israélien Gil Merom dans son ouvrage, How Democracies Lose Small Wars. Signalons que l’historien français Emmanuel Todd n’est pas très éloigné de telles considérations dans son étude intitulée, Après la démocratie.
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