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Les vraies caractéristiques de la spiritualité germanique résurgente (B. Linzie)

Traduction de la partie 4.4 de l’essai « Germanic spirituality » de Bil Linzie, un des théoriciens et premiers pratiquants du reconstructionnisme germano-scandinave aux Etats-Unis. Vous pouvez trouver un résumé de cet essai de 50 pages, et un lien pour le télécharger en entier dans sa version originale en anglais, ici, la traduction de l’introduction , et la traduction des parties 4.1 , 4.2 et 4.3 en cliquant dessus.

Recréer la vision du monde germanique, et la conscience du réseau de relations que cela implique, est un projet auquel s’attèlent en ce moment même un grand nombre de personnes et même quelques groupes. Aujourd’hui, et encore davantage à l’avenir, ces gens seront traités comme des « intégristes » par la plupart… mais pourtant, ils continuent à progresser dans leur démarche, et deviennent même de plus en plus nombreux. D’autres, qui se sont « convertis à l’Asatru » dans le seul but de justifier et promouvoir des opinions politiques basées sur la ségrégation ou le suprémacisme blanc, ont aussi beaucoup de reproches à faire à ceux qu’ils qualifient de « fondamentalistes » ou de « passéistes », mais les deux principaux sont ceux-ci : 1) une absence de dogmatisme, qui pousse les reconstructionnistes à remettre en question toutes les idées qu’on leur propose, en particulier des théories archéologiques dépassées ou pseudo-scientifiques, 2) un refus de blâmer les « autres » (en particulier « les autres races ») pour tous les problèmes du monde. Quoi qu’il en soit, la résurgence de la spiritualité germanique a commencé, et son retour sera inéluctable tant qu’aux moins certains refuseront de dévier le cap dans l’une ou l’autre des directions.

Sachant que la culture, et en particulier le contexte culturel général, est parmi les premières choses qu’un enfant apprenne dans sa vie, il pourrait être prudent que ce soit aussi la première chose qu’on recommande aux nouveaux adhérents. A l’heure actuelle, dans la plupart des groupes et associations, apprendre comment participer à (puis mener) un blot et un symbel est la priorité n°1, tandis que les aspects culturels sont considérés comme peu importants, et se limitent à des éléments en pièces détachées (tel ou tel mythe, tel ou tel fait historique, etc) plutôt que de s’intéresser à la vision du monde globale qui relie ces éléments et les a même façonnés. Si c’était le cas, l’Asatru ne serait plus sujet à des emprunts constants (comme nous l’avons vu précédemment), et la plupart des emprunts datant de la période d’indifférenciation avec la Wicca auraient déjà été mis de côté. On l’a dit ci-dessus, la cérémonie religieuse est une expression de la culture dans un contexte donné : la spiritualité germanique consiste à avoir le bon comportement dans ce même contexte, donc il semblerait raisonnable que la compréhension de la culture précède tout cela.

La spiritualité, donc, est ce qui détermine les expressions de la religion. C’est par l’interaction avec les communautés et familles concernées que les éléments acquièrent un sens, et ces éléments sont alors ce qui permet à la religion de s’exprimer. Tracer un cercle magique façon Wicca au début d’un blot n’a aucun sens dans notre culture, autre que celui d’être un élément emprunté et étranger. D’un autre côté, l’auteur connaît un seidhman [NdT : un pratiquant du seidhr, une forme de magie germanique] qui pratique des cérémonies de soins où il utilise un lasso, qu’il a trouvé par terre lors d’une de ses longues expéditions dans le désert où il ramasse ses herbes médicinales. Il dit que le lasso aide à protéger et maintenir en place l’esprit du patient pendant qu’il est soigné. La communauté où cette pratique a lieu est située dans le Sud-Ouest des Etats-Unis, où il est encore courant de faire un cercle de corde autour des dormeurs pour empêcher les serpents à sonnette d’approcher. Cette corde, parce qu’elle est utilisée de cette manière, dans cette communauté, et parce que le guérisseur l’a trouvée de cette manière, a acquis un sens – parce qu’elle s’intègre et interagit réellement avec le contexte culturel du groupe. C’est tout à fait normal que des groupes Asatru de Hawaii ou de Floride [NdT : ou de France] « acquièrent » ainsi localement des plantes, des fruits, des animaux, des poissons, et ainsi de suite, d’une manière similaire.

Quelle est la différence entre « acquérir » et « emprunter », alors ? Une des justifications favorites des adeptes du New Age accusés de bidouiller avec l’Asatru est : « Bah, si l’Asatru avait survécu de manière ininterrompue au fil des siècles, il aurait évolué aussi ! ». Le problème avec cet argument est pourtant évident. La personne est accusée de prendre un élément qui a un sens bien particulier dans un contexte donné, et de le transférer tel quel dans un autre contexte où il n’a aucun sens. Les mots clés sont « évoluer » et « adapter ». Ces deux mots sous-entendent que les éléments ont acquis un sens en interagissant avec l’Asatru. Prendre des éléments d’une cérémonie et les faire entrer par effraction dans un contexte germanique revient à court-circuiter complètement les processus de mise en contact, d’interaction, puis d’intégration, qui auraient eu lieu si cela s’était produit de manière naturelle. L’imitation n’est pas beaucoup mieux. La culture, dans une situation d’emprunt, s’exprime forcément d’une manière ou d’une autre en influençant lourdement les personnes aux commandes, de sorte que cela donne quasi-systématiquement de la Wicca superficiellement scandinavisée, ou du christianisme superficiellement scandinavisé, ou du bouddhisme superficiellement scandinavisé, etc. Quand c’est le cas, le processus de reconstruction devient impossible, est purement et simplement remplacé par un processus d’homogénisation avec les modes religieuses du moment [NdT : sous couvert, comme on l’a vu, d’être une « interprétation personnelle », puisque les envies et besoins de la personne prennent source dans un imaginaire intégré à la culture dominante].

Si l’Asatru, en tant que religion résurgente, veut continuer à assumer son destin propre plutôt que d’être un satellite du New Age, ses membres devront avoir des limites claires entre ce qui est Asatru et ce qui ne l’est pas. On devra nécessairement formuler des jugements, et, comme par le passé, passer outre les sentiments de certaines personnes. Les pratiquants, comme ceux des religions traditionnelles amérindiennes, devront sûrement un jour refuser la présence de certaines personnes qui voudront seulement imiter et s’approprier certains aspects sans jamais essayer de comprendre quoi que ce soit hors de leur cadre de pensée. Mais ils devront aussi commencer à remettre en question tout ce qui a été emprunté de manière non-pertinente (pratiques, formules, objets, idées), et prendre la décision de revenir sur ces emprunts, sans hésiter à écarter ce qui est clairement incompatible. Pour guider ces nécessaires débats, voici une proposition de neuf lignes de conduite :

  1. Accepter que l’Ásatrú en tant que vision du monde est probablement complète (même si pas encore totalement bien interprétée) et se tient à elle seule.
    2. Accepter que l’Ásatrú en tant que religion est l’expression de la culture sous-jacente.
    3. La spiritualité Ásatrú est fondée sur une interaction avec le monde réel d’une façon qui conforte le bien-être de la famille et de la communauté.
    4. « La récompense finale » [après la mort] est directement liée aux souvenirs qu’on laisse derrière soi après sa mort.
    5. La famille est la plus petite unité définie dans l’Ásatrú. L’individualisme radical est un concept à la fois étranger et moderne.
    6. La communauté géographique est la dernière ligne de défense pour la famille et, même si elle est « mixte », elle toujours être traitée avec respect.
    7. La terre sur laquelle repose la communauté géographique est sacrée.
    8. La communauté est naturellement divisée en trois classes et chacune des classes doit honorer (‘worship’ ) de façon appropriée – la prière individuelle adressée directement aux dieux est un emprunt à la chrétienté fait il y a mille ans. Les Ancêtres, les Esprits du terroir, les Esprits de la demeure, doivent retrouver leur juste place [NdT : de premiers interlocuteurs et, si besoin, d’intermédiaires].
    9. Il faut développer de nouvelles acquisitions :
    – qui ont une signification locale,
    – qui ne sont pas empruntées telles qu’elles à une autre vision du monde,
    – qui sont cohérentes avec la vision germanique du monde.
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Conclusion : l’avenir de la spiritualité germanique (B. Linzie)

Dernière partie de la traduction de l’essai Germanic spirituality de Bil Linzie, un des acteurs principaux du reconstructionnisme germano-scandinave aux Etats-Unis. Vous pouvez reprendre au début ici.

Il y a assez de pratiquants de l’Asatru pour que cette religion et ce mode de vie se maintiennent et même croissent encore pendant plusieurs décennies. De plus, d’autres processus de résurgence sont en cours : la Romuva chez les Baltes, l’Héllénisme chez les Grecs, les Kémites ou Netjéristes basés sur la religion égyptienne, de nombreux groupes et variantes du paganisme slave (Watra en Pologne, par exemple), les religions amérindiennes et sud-américaines, etc [NdT : également la Religio Romana, qui a un certain potentiel de développement en France]. L’existence de ces autres initiatives est absolument nécessaire, car un des principaux obstacles à la reconstruction vient des milieux éclectiques. L’Asatru, pour que la reconstruction soit réussie, doit parvenir à maintenir l’intégrité de sa vision du monde jusqu’à ce que la reconstruction soit parvenue à un certain degré de stabilité. A cause de cela, l’opinion générale dans les milieux éclectiques à propos de l’Asatru sera certainement que celui-ci pratique activement une politique d’exclusion – ceci est faux, bien entendu, puisque l’Asatru demeure ouvert, mais cette impression se maintiendra et en offensera certains.

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L’importance de la réalité concrète dans la résurgence de la spiritualité germanique (B. Linzie)

Traduction de la partie 4.3 de l’essai « Germanic spirituality » de Bil Linzie, un des théoriciens et premiers pratiquants du reconstructionnisme germano-scandinave aux Etats-Unis. Vous pouvez trouver un résumé de cet essai de 50 pages, et un lien pour le télécharger en entier dans sa version originale en anglais, ici, la traduction de l’introduction , et la traduction des parties 4.1 et 4.2 en cliquant dessus.

On observe une sorte de hausse dans l’opinion qu’un groupe a de lui-même lorsqu’il commence à devenir son propre contexte culturel. C’est-à-dire que ce groupe ne sent plus le besoin de dépendre d’autres groupes pour savoir comment il faut s’habiller, comment se comporter, comment parler, quelle type de musique est acceptable, quel type de cuisine est de haute qualité gastronomique, qu’est-ce qui est beau et ne l’est pas, etc. Les anglophones désignent cela par le terme de pride (fierté) : black pride, gay pride, … Les premiers reconstructionnistes utilisèrent donc le terme white pride [NdT : l’immense majorité des Américains de couleur blanche sont des Anglo-saxons, des Allemands ou des Scandinaves, ou des Irlando-écossais dont les coutumes ancestrales sont très proches, d’où l’assimilation logique de ces cultures à la couleur blanche de ceux qui les portent]. Cela provoqua une levée de barricades et de références injurieuses au Ku Klux Klan, au nazisme, au racisme, au « suprémacisme blanc ». Le but initial était simplement le refus de veiller, en permanence, à cacher honteusement ses origines comme un juif dans les années 30 ; et ce pour la simple et bonne raison que la culture germanique était toute aussi riche et importante à préserver que les autres.

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L’importance des faits historiques dans la résurgence de la spiritualité germanique (B. Linzie)

Traduction de la partie 4.2 de l’essai « Germanic spirituality » de Bil Linzie, un des théoriciens et premiers pratiquants du reconstructionnisme germano-scandinave aux Etats-Unis. Vous pouvez trouver un résumé de cet essai de 50 pages, et un lien pour le télécharger en entier dans sa version originale en anglais, là-bas, la traduction de l’introduction , et la traduction de la partie 4.1 ici

Tout d’abord, puisque le titre de cette partie est « la résurgence de la spiritualité germanique », définissons ce qu’on entend ici par « spiritualité », car la plupart des nouveaux convertis recherchent en fait du mystérieux ou du mystique plus que du spirituel : la spiritualité est l’ensemble des pratiques qui alignent le mieux possible l’individu avec ses divinités, sa communauté, et sa famille, augmentant ainsi sa valeur (weorth en anglo-saxon, d’où le mot worship en anglais moderne, qui se traduit par « culte » mais qui signifie les honneurs rendus à une divinité aussi bien qu’à une personne), et sa chance.

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L’importance du contexte dans la résurgence de la spiritualité germanique (par Bil Lizie)

Traduction de la partie 4.1 de l’essai « Germanic spirituality » de Bil Linzie, un des théoriciens et premiers pratiquants du reconstructionnisme germano-scandinave aux Etats-Unis. Vous pouvez trouver un résumé de cet essai de 50 pages, et un lien pour le télécharger en entier dans sa version originale en anglais, ici et la traduction de l’introduction .

Quand on pense à l’Asatru, en général, on pense aux oracles runiques, aux blots, aux costumes traditionnels (généralement de l’ère viking) avec épées et bijoux d’ambre, au seidr, à des rites dans des langues étrangères et anciennes. En réalité, ce qu’on en sait par les sources qui nous sont parvenues est beaucoup plus subtil et moins mystique que l’idée qu’on s’en fait. La plupart des nouveaux arrivants, mais aussi de la plupart des anciens, veulent que l’Asatru soit une religion à part entière. C’est sans doute vrai, mais l’Asatru a sans doute plus à voir avec la subtilité du taoïsme ou du zen qu’avec la pompe de l’Eglise catholique ou la théâtralité de la Wicca.

Ces dernières décennies, l’approche de la spiritualité germanique s’est surtout faite via des aspects accessoires : les runes, les blots, et maintenant le seidr. Si certaines religions modernes fonctionnent très bien ainsi, la plupart des religions traditionnelles marchent autrement. Les Amérindiens en ont fait la cruelle expérience. Ainsi, depuis les années 60, de plus en plus de gens se sont intéressés à leurs spiritualités. Beaucoup d’Américains blancs, ayant séparé leur spiritualité de leur culture et ayant au passage bien souvent perdu les deux, furent fascinés par les cérémonies amérindiennes et commencèrent à les imiter : loges de sudation, cérémonie du calumet, danse du soleil, cérémonie du peyotl, … Au début, beaucoup d’Amérindiens en furent très contents : des gens s’intéressaient enfin à leur mode de vie. Très rapidement, il devint évident que ce n’était pas leur « mode de vie » qui les intéressait. C’était le charme et le glamour des plumes dans les cheveux, des herbes et des calumets achetés par correspondance plutôt que ramassés ou faits soi-même. Ce n’était pas leur mode de vie, avec tout ce qu’il comprend de difficile et de douloureux, c’était le fait de porter des noms cools comme Loup Solaire ou Arbre-Dragon. Changer réellement son mode de vie, c’était trop dur et pas assez gratifiant socialement. Alors, les sages des Amérindiens ont commencé à refuser cela, car leurs cérémonies étaient des expressions de leur culture et que les Blancs continuaient à considérer cette même culture comme un vieux machin inutile et barbare.

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La spiritualité germanique : introduction (par Bil Linzie)

Début de la traduction de l’essai « Germanic spirituality » de Bil Linzie, un des théoriciens et premiers pratiquants du reconstructionnisme germano-scandinave aux Etats-Unis. Vous pouvez trouver un résumé de cet essai de 50 pages, et un lien pour le télécharger en entier dans sa version originale en anglais, ici.

Le paganisme germanique a connu une forte croissance au cours des dernières décennies. Les nouveaux arrivants proviennent de milieux philosophiques et religieux très différents : athéisme, bouddhisme, différents mouvements New-Age (dont principalement la Wicca), et toutes sortes de variantes du christianisme. Chacun d’entre eux, évidemment, vient au paganisme pour différentes raisons, mais la plus commune est de « vouloir retrouver ses racines ». De plus, une part grandissante de la population ressent une sorte de mal-être ou d’insatisfaction qui les pousse à chercher le « petit quelque chose » qui donnera du sens à leur existence. Les cours de yoga et autres stages de méditation voient leurs prix s’envoler face à la demande. Certaines familles dépensent jusqu’à mille euros de livres sur le bien-être et le développement personnel, dans l’espoir de trouver une certaine sérénité mentale. D’autres sont prêts à abandonner le cadre religieux où ils ont été éduqués pour n’importe quel autre système qui leur apportera davantage de satisfaction personnelle. Rien de tout cela n’est pointé du doigt avec la moindre méchanceté : le besoin d’une vie spirituelle cohérente est si important que ceux qui sont engagés dans ce type de démarche sont souvent prêts à tout pour y parvenir.

Le reconstructionnisme germanique provient du même type de recherche. Ses débuts furent tout à fait humbles. A la fin des années 60, à « l’Aube de l’Ere du Verseau », une pléthore de petites religions alternatives et de voies spirituelles se sont développées dans les traces de gurus médiatisés. Mahareeshi Yogi Mahesh avait converti assez de gens à la « Méditation Transcendantale » pour créer une micro-nation (avec des célébrités comme John Lennon, George Harrison ou Carlos Santana) qui possédait de petits bureaux où on pouvait acquérir son mantra personnel, une robe jaune safran standardisée et un bol à offrandes. Carlos Castaneda venait juste de publier son très populaire et controversé livre sur Don Juan, et ceux qui n’étaient pas adeptes de gurus asiatiques préféraient jouer aux Amérindiens. En fait, à cette époque, on avait l’impression que chaque culture sur notre planète avait un héritage spirituel, à l’exception des Européens, ceux-ci ayant cédé leurs droits spirituels en échange d’une société industrielle qui ne rendait des dividendes qu’en pièces et en billets.

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Religions traditionnelles (2) : Ébauche d’un modèle

Comme nous avons pu le voir, une religion traditionnelle est l’ensemble des informations et des pratiques, partagées au sein d’un groupe déterminé et transmises de génération en génération, qui mettent en lien avec une réalité supérieure par le biais d’arts ou de sciences. De quelle « réalité supérieure » s’agit-il donc ? Il n’est pas ici question de faire des généralités sur les croyances (le « contenu » des religions traditionnelles), mais d’essayer de comprendre la nature des ces différentes relations. Dans l’ensemble, et de la même manière que les traditions sont constituées de trois composantes (les arts, rites et savoirs traditionnels), les relations qu’on peut observer sont de trois types.

Tout d’abord, le lien au sol est primordial : les religions traditionnelles s’ancrent systématiquement dans leur espace, qu’elles structurent mentalement par la localisation des différents cultes. Ensuite, à cause de l’aspect intergénérationnel qui est présent par définition, les liens de sang occupent une place plus ou moins grande, dont la forme la plus courante est le culte des ancêtres, qu’on retrouve aussi bien en Extrême-Orient que chez les tribus subsahariennes. Enfin vient le lien de la culture, de la pensée, celui qui est le fondement des religions non-traditionnelles, détachées de leur terroir d’origine et faisant de la « communauté des croyants » la famille suprême. Cela ne signifie pas pour autant que ce lien soit absent des religions traditionnelles, où les éléments culturels, les rites de passage, la vision du monde commune, structurent la collectivité et influent fortement sur la manière dont se réalisent les autres liens.

Ces trois types de liens, ceux de la terre, de la lignée, et de la pensée, sont propres à chacun des « groupes déterminés » possédant sa religion traditionnelle. Ils relient avant tout les membres de la communauté en question à leur terre, leur lignée, leur pensée. On peut dire d’une certaine manière, en prenant beaucoup de recul, qu’il s’agit à chaque fois d’une manière d’honorer la Terre, l’Humanité (ou la Vie, après tout) et la Pensée. Cependant, en matière d’étude des religions traditionnelles, le recul n’est pas une fin en soi, car les abstractions, à grands renforts de majuscules et d’unicité, tendent à brouiller l’observation plutôt qu’à l’améliorer. Si ce type de démarche peut être utile pour dégager certains motifs répétés, et c’est d’ailleurs de cette manière qu’est construit cet essai, il faut garder en tête que chaque société traditionnelle est avant tout son propre référentiel malgré les similitudes. A l’inverse, finalement, des religions abrahamiques, qui derrière leurs différences conservent une vision du monde assez homogène.

Rendu ainsi au moment de tracer les grandes lignes directrices du modèle, il serait tentant de hiérarchiser ces trois liens, par exemple selon l’importance qu’ils prendraient. Après tout, comme nous l’avons vu, la « pensée commune » est le facteur le moins souvent mis en avant par les religions traditionnelles, et le placer en dernière position, entièrement subordonné aux autres, serait très tentant parce qu’il renforcerait l’opposition entre les religions traditionnelles et les autres. Le culte des ancêtres, quant à lui, peut être plus ou moins discret selon les groupes, et se satisferait donc de la place intermédiaire. Quant au lien du terroir, qui en plus a le mérite de fleurer bon l’écologie, le mythe du noble sauvage et le retour à la nature, quoi de mieux que de le placer au pinacle, le brandissant comme un étendard des « religions de la Nature » et autres « earth-based spiritualities » ? Cela permettrait en plus de faire entrer par effraction une bonne partie des mouvements New Age dans les religions traditionnelles, le reste devenant des points de détail aisément laissés de côté dans cette grande union mystique. Hélas, comme vu précédemment, prendre de la hauteur quand on étudie les religions traditionnelles revient un peu à dézoomer quand on regarde une fourmi. Certes, cela permet de comprendre comment elle interagit avec son environnement, s’intègre dans la fourmilière, mais en attendant cela rend son anatomie inobservable et son schéma d’autant plus approximatif. Dans le modèle présenté ici, il n’y aura donc pas de hiérarchisation des trois liens.

Cela ne signifie pas qu’une religion traditionnelle donnée ne met pas l’accent sur un des points, parfois même jusqu’à ignorer passablement les deux autres. Ces religions étant rarement mutuellement exclusives, surtout si elles se rapportent à des degrés différents (culte familial et culte national) ou de nature différente (culte d’une guilde d’artisans et culte de la source d’un village), une ou plusieurs autres religions vont alors souvent prendre le relais pour former une sorte de méta-système religieux. Ce phénomène est particulièrement bien documenté dans la religion traditionnelle chinoise, encore vivace à l’heure actuelle, mais s’observe très fréquemment sur différents continents et a tendance à s’accroître au fur et à mesure que les sociétés se complexifient (en l’absence, bien entendu, d’une religion exclusive qui va tenter d’endiguer le phénomène avec plus ou moins de succès, les syncrétismes restant monnaie courante).

Cette mosaïque de cultes variés, mettant l’accent sur un ou plusieurs liens selon les cas, peut faire penser à la spiritualité « à la carte » en vogue en Occident depuis la seconde moitié du XXe siècle. Il faut cependant garder à l’esprit que, s’il est en effet tout à possible pour une personne d’être dans une combinaison unique d’appartenance à différentes religions (par exemple, être le seul forgeron de sa lignée à habiter dans un village donné), cela n’est pas dû à son individualité propre qui aurait choisi un tel patchwork pour s’exprimer pleinement. C’est le résultat d’une conjonction entre les différents rôles qu’elle joue dans chacun des groupes auquel elle appartient ; et cette position est parfois héritée et transmise, de sorte qu’elle est unique parmi sa génération mais n’est dans le temps qu’un maillon d’une chaîne d’individus tout aussi uniques par rapport à leurs contemporains. En tant que tel, le terme de « lien » fait, semble t-il, parfaitement sens, puisqu’il relie les différents membres d’une société traditionnelle entre eux et à leurs réalités supérieures, mais que ce mot résonne comme une insupportable entrave à la liberté absolue, grand idéal de l’Occident moderne.

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Religions traditionnelles (1) : Définition

Qu’est-ce qu’une « religion traditionnelle » ? La question est épineuse. Pour commencer, une petite mise au point sur la définition des deux termes s’impose. Après de longues recherches, le Trésor de la Langue Française Informatisé (consulté en mai 2015) s’est avéré être la source la plus à jour en termes de recherche en anthropologie, et offrant le plus riche éventail de sens et d’usages pour chaque terme.

Religion : « Forme particulière que revêt, pour un individu ou une collectivité, le rapport de l’homme à l’ordre du divin ou d’une réalité supérieure, tendant à se concrétiser sous la forme de systèmes de dogmes ou de croyances, de pratiques rituelles et morales » (pour rappel, un dogme est une « proposition théorique établie comme vérité indiscutable par l’autorité qui régit une certaine communauté », tandis qu’une croyance est une « certitude plus ou moins grande par laquelle l’esprit admet la vérité ou la réalité de quelque chose »).

En clair, on parle donc ici de la forme que prend le rapport entre l’homme et une réalité supérieure ou divine. C’est le cœur de la définition, à garder en tête pour la suite. En entrant un peu plus dans les détails, il convient de bien faire attention à un mot qui revient trois fois : ou. Cela peut en effet concerner un individu ou une collectivité, se rapporter au divin ou à une réalité supérieure, se concrétiser en systèmes de dogmes ou de croyances (ou ne pas se concrétiser en de tels systèmes, puisque ce n’est qu’une tendance). D’ailleurs, ce système peut inclure des pratiques rituelles, ou seulement morales, ou les deux.

Si on pose le problème en arborescence, on s’aperçoit que, même sans rentrer dans le contenu des différentes religions, on a déjà en fait 64 variantes possibles inclues dans cette définition. Ceci conduit automatiquement à prendre un certain recul vis-à-vis des formules toutes faites sur le fait religieux, comme « la religion est l’opium du peuple » ou « toutes les religions ont au fond le même message ». Il est possible d’avoir des religions sans concept de divin (exemple : certaines branches du bouddhisme), sans dogmes (exemple : la plupart des religions traditionnelles, mais nous y reviendrons), sans pratiques rituelles (exemple : certaines écoles philosophiques grecques). Profitons-en également pour évacuer les poncifs qui amalgament religion et catholicisme ou religions similaires : clergé, livre saint, lieu de culte bâti, ne font pas partie de la définition et peuvent donc aussi bien être présents que ne pas l’être.

Mais alors, les idéologies politiques ou la méthode scientifique correspondent à la définition d’une religion ? Eh bien, en fait, oui. On pourrait y voir un échec dans cette tentative de définir les religions, mais en l’absence de meilleure approche des différentes formes prises par des religions qu’on ne saurait nier, il convient simplement de garder l’esprit ouvert.

Tradition : « Savoir, abstrait ou concret, transmis de génération en génération par la parole, par l’écrit ou par l’exemple », mais aussi « information, opinion, croyance largement répandue, mais non confirmée, qui concerne des événements ou des faits situés entre la légende et l’Histoire » ainsi que « façon de faire, de penser, héritée du passé, dans un groupe social ou professionnel ». Notez qu’il ne sera pas ici question de la Tradition Primordiale de la philosophie pérénnialiste, que Guénon imagine comme une vérité ésotérique immuable, universelle, inexprimable, qui aurait été transmise de manière ininterrompue de maître à discipline, indépendante de l’exotérisme qui l’entoure.

Concernant la tradition, on se retrouve donc avec trois définitions. Elles ne sont pas nécessairement contradictoires, bien au contraire, et donnent en fait trois angles d’approches. La première définition insiste sur la transmission intergénérationnelle d’un savoir « abstrait ou concret » qui fait écho aux systèmes de dogmes/croyances ou de pratiques rituelles/morales. Ainsi, dans le cadre d’une religion traditionnelle, il y a à la fois un rapport de l’humain au divin ou à la réalité supérieure, et un rapport de l’humain à l’humain par le biais de cette transmission intergénérationnelle qui permet d’inscrire la pensée humaine dans le temps et donc de contribuer à la durabilité de la collectivité qu’elle concerne (l’appartenance à cette collectivité n’exclut pas l’appartenance à d’autres collectivités, en particulier si elles sont de nature différente, parce exemple on est à la fois membre d’une famille, d’un village, d’un corps de métier, etc).

La deuxième définition revient sur le fait qu’il s’agisse d’une information partagée par plusieurs individus (sans nécessairement de phénomène de coercition de la part d’une autorité), et que cette information est d’une nature particulière puisqu’elle a tendance à se situer à cheval entre l’art et la science, débordant à la fois sur l’un et sur l’autre sans les opposer frontalement. Einstein, comme Hegel et tant d’autres, ont mis en évidence les profondes similitudes entre les arts, les religions et les sciences, caractérisés par la recherche d’une compréhension ou d’une expression par l’esprit humain d’une forme de réalité supérieure : cela est devenu d’autant plus vrai depuis que la physique quantique et l’astrophysique nous parlent de phénomènes non-observables par le commun des mortels, et d’ailleurs difficilement compréhensibles par ceux-ci.

Enfin, la troisième définition rejoint pour beaucoup les deux précédentes, en ré-affirmant le caractère collectif et durable de la tradition. Toutefois, cette collectivité n’a pas vocation à être universelle, et la durabilité n’est pas nécessairement synonyme d’immuabilité. A noter aussi que, par « façon de penser », cette définition permet également d’inclure le fait que les traditions peuvent aussi bien concerner des données brutes que la manière dont elles sont interprétées ou dont elles sont utilisées, c’est-à-dire à la fois le contenant (« la » tradition) et le contenu (« les » traditions).

Ayant ainsi déblayé le sujet, on peut donc donner une première définition d’une religion traditionnelle. C’est l’ensemble des informations et des pratiques, partagées au sein d’un groupe déterminé et transmises de génération en génération, qui mettent en lien avec une réalité supérieure par le biais d’arts (poésie, musique, danse, …) ou de sciences (astronomie, médecine, agronomie, …).

A présent que nous avons défini notre objet, ce n’est guère que le début de l’affaire. Toute une farandole de questions se posent : quels sont les phénomènes réels qui correspondent à cette définition ? Quels sont les processus qui amènent les religions traditionnelles à se constituer et à acquérir ces caractéristiques ? Qu’est-ce qui différencie une religion traditionnelle d’une religion non-traditionnelle, ou d’une tradition non-religieuse, et est-ce qu’un changement de catégorie au fil du temps est possible ?

Ces problématiques, en plus de prendre fort longtemps à traiter, relèvent assez nettement de sujets de recherche universitaire en anthropologie. N’ayant de toute manière pas de formation académique dans ce domaine, c’est quelque peu hors de ma portée. L’objectif pour la suite est donc d’un autre ordre, sans doute plus simple à saisir pour le lecteur mais plus périlleux pour l’auteur (c’est d’ailleurs sans doute pour ça qu’aucun universitaire ne s’y est risqué à ce jour). Il va s’agir de proposer un modèle théorique qui essaye, d’un point de vue occidental et moderne, d’exprimer les principaux mécanismes des religions traditionnelles.

A partir de là, chacun pourra décider ou non qu’il a l’intention de s’engager dans le changement de paradigme sous-jacent à la pratique d’une religion traditionnelle (rappelons que les religions traditionnelles concernaient environ 30% de la population mondiale en 2012 d’après les données du Pew Research Center qui ne comptabilisent pas les syncrétismes locaux des religions abrahamiques, et d’après les taux de conversions et les prévisions démographiques, cette proportion ne devrait enregistrer qu’une légère baisse à l’horizon 2050). Quoi qu’il en soit, ce choix pourra se faire de manière éclairée, tout en comprenant en quoi certains phénomènes d’appropriation culturelle peuvent être offensants. Le but étant entre autres d’expliciter les relations et différences qui existent entre les religions traditionnelles, européennes ou non, et le néopaganisme (qu’il s’agisse de la Wicca, du néochamanisme de Harner, du néodruidisme, de l’Asatru…), l’occultisme/ésotérisme occidental de manière générale (y compris la « Sorcellerie Traditionnelle » de certains blogs et best-sellers), et plus largement les courants issus du New Age.

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