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L’espace sacré dans la tradition celtique

Contribution du clan Beltan au projet « Paroles de druides », thème n°2.

Entre-temps est paru la brillante synthèse de Matthieu Poux (le chercheur français le plus en pointe en archéologie religieuse celtique) : Définition et fonction de l’espace consacré en Gaule indépendante.

I) Préliminaires

L’espace sacré est un des principaux éléments du rite, qui est la rencontre d’un moment, d’un lieu, d’une assemblée, et d’une liturgie. Le lieu a ceci de particulier que, contrairement aux autres éléments, il subsiste entre les rites, et doit être maintenu en état.

Les lieux sacrés sont donc d’abord ceux que la tradition nous prescrit de respecter et de protéger : sanctuaires antiques (Indiculus Superstitionum Et Paganiarum, IV ; J.-L. BRUNAUX, Les religions gauloises), sources et fontaines (ISEP, XI ; J. LACROIX, Le celtique dēvo- et les eaux sacrées), pierres levées (ISEP, VII), bois et arbres sacrés (ISEP, VI ; MAXIME DE TYR, Dissertations, VIII, 8 ; E. ASTIER, La sacralisation de l’espace par le centre dans l’idéologie celtique), sépultures des ancêtres (ISEP, I & XXV)… Pour la survivance de la sacralité de ces lieux, on peut consulter les ouvrages de Dominique Camus, comme Tombes guérisseuses, arbres à souhaits et lieux sacrés en Bretagne ; on trouvera aussi, dans de nombreux cas, des indices concernant la christianisation de lieux de culte celtique sous le vocable d’un saint catholique auquel sera dédié la chapelle, église, ou cathédrale (P. WALTER, Saint-Corentin et l’anguille de la fontaine ; D. GRICOURT & D. HOLLARD, Les saints jumeaux héritiers des dioscures celtiques : Lugle et Luglien et autres frères apparentés ; P. LAJOYE, Raven et Rasiphe : des jumeaux mythologiques ?). A ces lieux sacrés traditionnels, il faut ajouter l’autel domestique et, de manière élargie, la demeure et son terrain (ISEP, XVII & XXIII & XXVIII), ainsi que, le cas échéant, le sanctuaire dans lequel un groupe contemporain célèbre ses rites.

On notera que les religions abrahamiques n’ont en général pas d’espace sacré à la base. Le judaïsme en a un seul, le Temple de Jérusalem, dont la destruction a donné une place un peu plus importante aux lieux de rassemblement et d’enseignement, les synagogues. De même, l’islam n’en a qu’un, la Mecque, reprise directe de ce sanctuaire païen arabe ; les mosquées sont essentiellement des lieux de rassemblement et des « collecteurs » qui canalisent les prières vers la Mecque, dont la direction est toujours indiquée par un minbar. Quant au christianisme, il n’a à l’origine pas d’espace sacré, et ne développera que plus tard le recueillement sur les sépultures des martyrs, puis la transformation de sanctuaires païens en cathédrales, églises et chapelles. Les formes de christianisme et d’Islam qui recherchent un retour à leur pureté originelle (protestantisme évangélique, Témoins de Jéhovah, Frères Musulmans, salafisme) sont d’ailleurs fermement opposées aux espaces sacrés, hérités des religions païennes.

Au contraire, les religions traditionnelles ont un rapport à l’espace qui ancre localement le sacré. Chaque espace sacré possède une sacralité qui lui est propre, et n’est pas qu’un portail vers un Sacré unique, et encore moins un simple lieu conventionnel de rassemblement des fidèles. Le lieu fait partie intégrante du rite en modulant l’expression de la liturgie ; et, inversement, le rite va entraîner une modification du lieu, en l’aménageant de manière à ce que la liturgie puisse s’y dérouler, en y laissant des offrandes votives, et enfin en chargeant le lieu de puissance sacrée. C’est la raison pour laquelle un endroit récemment consacré est moins puissant qu’un sanctuaire antique dans lequel des rites ont été régulièrement célèbrés pendant des siècles, voire des millénaires, et c’est aussi la raison pour laquelle célébrer ses rites en un lieu donné leur confère davantage de force que de changer de lieu à chaque fois.

[Puisque nous parlons « d’espace sacré », il peut être important de faire une courte digression concernant le « sacré » celtique. Il s’agit en réalité de deux concepts différents, bien que reliés. Comme souvent, seul l’irlandais a conservé les deux termes : noíb (gaulois noibos, gallois nwyf, breton *noav) et síd (gaulois *sedos ou *sedon, gallois hedd conservé dans le sens de « paix, repos », breton *hez conservé sous la forme du forme du verbe désuet hezañ = « cesser, être en paix, demeurer »).

Le noibos vient d’une racine signifiant aussi « brillant, éclatant », et son descendant gallois nwyf a le sens de « vigueur, passion ». En irlandais, il a gardé le sens de « sacré », et a été utilisé pour traduire le terme chrétien de « saint ». C’est l’équivalent du grec ancien hieros ou du germanique *hailaz : une force vitale qui circule entre les lieux de ce monde et avec les autres mondes, entre les humains et avec les dieux, ancêtres et génies. Chaque endroit a donc plus ou moins de sacralité noibos selon les moments et selon les rites qui s’y déroulent.

Le sedos, au contraire, est presque littéralement une « demeure », si ce n’est un « lieu de repos ». C’est un lieu qui est séparé de l’activité humaine et profane : il est dédié à une divinité, et devient sa propriété exclusive à tous points de vue, à tel point qu’il ne fait même plus partie du monde des mortels. C’est l’équivalent du grec ancien hagios ou du germanique *wihaz. Un endroit donné n’est pas plus ou moins sedos : il l’est complètement ou ne l’est pas. Selon les moments, toutefois, le ou les habitants du sedos peuvent permettre à certains humains d’y pénétrer, ou au contraire l’interdire strictement.]

II) Les différents espaces sacrés

Chaque endroit possède son génie (boudig en breton), qui est d’une nature différente en fonction du lieu : génie des bois, des pierres, des eaux. Certains génies sont portés à poser des problèmes aux humains même bien intentionnés, ce sont les duses (gaulois dusios, breton duz ou diminutif duzig). Les génies aquatiques, généralement féminins, sont présents dans tous les plans d’eaux, mais celles des sources sont les plus honorées, en particulier lors de la fête de lustration hivernale nommée Imbolc en Irlande. Quant aux génies des pierres levées, les « nains » (gaulois *corros, breton korr ou diminutif korrigan) ils habitent les sites mégalithiques : contrairement à une idée courante , ces « espaces sacrés » ne sont pas les principaux lieu de culte celtique. On peut y faire des offrandes pour la fertilité de la terre et des gens, mais uniquement en-dehors des grandes fêtes calendaires, en particulier des plus importantes, où les frontières qui séparent notre monde de l’autre monde s’estompent (celles que les Irlandais nomment Samhain et Beltaine, respectivement Kala-Goañv et Kala-Hañv en breton).

Les rites calendaires dédiés aux dieux célestes ont lieu dans un sanctuaire (gaulois nemeton, breton neved) qui est le principal espace sacré de la religion celtique. Les plans de ces nemeta sont à présent connus par les fouilles archéologiques (J.-L. BRUNAUX, Les religions gauloises). Comme leur construction, même à petite échelle, nécessitent un certain investissement en temps, en argent, et la propriété du foncier, les rites peuvent également se célébrer autour du foyer domestique. Il s’agit de l’espace sacré des rites quotidiens, qui est seulement second en importance derrière le sanctuaire collectif. Un petit autel suffit à disposer d’une bougie, d’un encensoir, d’un bol d’eau pour les purifications, d’un bol à offrandes, et le cas échéant de symboles des entités honorées : génie du foyer, ancêtres, et divinité(s) tutélaire(s) de la famille.

Nemeton Berularias

Le Nemeton Berularias, desservi jusqu’en 2017 par Matolitus de la Celtiacon Certocredaron Credima.

Il faut également évoquer un troisième type de sanctuaire, qui n’est ni celui des druides (première fonction indo-européenne), le nemeton, ni celui des gens du commun (troisième fonction indo-européenne), le foyer. C’est celui des nobles et guerriers (deuxième fonction indo-européenne), désignés par César (Commentaires sur la guerre des Gaules) sous le nom de « chevaliers » (equites). De grands enclos ont été retrouvés dans divers endroits en Gaule, avec pour seules traces archéologiques des restes très conséquents de nourriture festive (amphores contenant des boissons alcoolisées, ossements d’animaux abattus pour leur viande) ou d’ustensiles alimentaires, déposés au même moment, en quantités très importantes, et souvent triés par types. Cela fait écho à plusieurs textes classiques (Posidonius d’Apamée à propos du prince Luern, Phylarque à propos d’un certain chef celte nommé Ariamnès) et irlandais (par exemple le Festin de Bricmiu) décrivant explicitement de grands festins à but autant socio-politique que sacré, donnés par des chefs importants (M. POUX, Espaces votifs – espaces festifs. Banquets et rites de libation en contexte de sanctuaires et d’enclos). Il s’agit là de la confirmation qu’il a existé chez les Celtes des lieux dédiés à un rite aristocratique, celui du banquet rituel (gaulois ulidos, breton perunvan *glez / breton vannetais gloé / vieux breton gluet, gallois gwledd, vieil irlandais fled), rite qui était commun avec le reste de l’Europe (vieux norrois sumbl, grec ancien symposion).

III) Les différentes échelles

Pour finir, il faut également prendre en compte le fait que « l’espace sacré » se conçoit également, d’un point de vue celtique, à un niveau plus large, celui de la géographie. Le territoire de chaque peuple est délimité par une frontière qui est analogue aux limites qui caractérisent l’espace sacré du sanctuaire ou du domaine familial (V. RAYDON & C. STERCKX, Saint Goëznou et la fourche du Dagda), et cette frontière est parsemée de lieux de la forme *icuoranda ou *egoranda (P.-Y. LAMBERT, Dictionnaire de la langue gauloise ; J. LACROIX, Les noms d’origine gauloise). Au milieu, en tout cas géopolitique, de ce territoire se trouve un sanctuaire lié au rites de royauté, par exemple Tara en Irlande (E. ASTIER, La sacralisation de l’espace par le centre dans l’idéologie celtique), à partir duquel plusieurs secteurs sont découpés, reliés par ce centre sacré. Ces secteurs sont originellement au nombre de quatre, chacun orienté vers un point cardinal ; l’ancienneté de cette division en quatre est renforcée par le fait qu’elle n’est pas attestée qu’en Irlande, mais aussi dans plusieurs textes indo-iraniens (G. DUMEZIL, Mythe et Épopée vol. 2). Aujourd’hui encore en Bretagne, le grand pèlerinage circulaire du Tro Breizh continue à faire vivre cette ancienne coutume de la circumambulation, transposée du sanctuaire (parcours de circumambulation attestés dans de nombreux fanum gallo-romains, équivalents aux espaces dédiés à cette pratique en Inde, où elle est nommée pradakshina) au pays dans ses anciennes frontières (B. RIO, Les Sept Saints). On notera également, comme intermédiaire au niveau local, la procession circulaire de 12km de la Grande Troménie de Lokorn / Locronan, qui fait tous les 7 ans le tour du bois de Neved (gaulois nemeton).

IV) Les espaces sacrés du clan Beltan

Nous nous réunissons fréquemment dans un bois dédié par sa propriétaire aux cultes païens. Nous y avons aménagé une clairière, au centre de laquelle un trou a été creusé à Samonios et consacré comme le centre de notre monde, avant qu’un grand tronc n’y soit érigé. C’est ici que nous faisons nos offrandes aux génies de la forêt quand nous arrivons. Autour du feu où nous nos asseyons pour festoyer, se trouve un poteau qui est arrosé d’une libation en l’honneur des divinités de notre clan. Nous plaçons également une part de viande dans le feu, pour nos ancêtres qui sont invités à partager ce banquet avec nous.

Non loin de là, dans ce même bois, se trouve un santuaire-sedos, consacré par un aspirant druide de la Celtiacon Certocredaron Credima. Il est dédié à Cernunnos, qui est vraisemblablement à l’origine du nom du village situé à proximité du bois, sous une forme latinisée et christianisée. Nous n’y pénétrons que pour l’honorer spécifiquement, et nous retirons ensuite dans notre clairière pour les libations et le repas.

Lors de la fête d’Imbolc / Kala-C’hwevrer, nous avons aussi pour coutume d’aller faire une offrande à Sequana.

Ces éléments ont seulement valeur d’exemple, étant donné qu’ils reflètent à la fois notre évolution vers des pratiques plus authentiques, et le changement progressif du centre de gravité géographique du clan, initialement à Lutèce et à présent de plus en plus à l’ouest.

V) Conclusion

Pour résumer cet exposé quelque peu tortueux :

* Le lieu est un des éléments indispensables du rite

* Notre premier devoir vis-à-vis d’un espace sacré est son respect et sa préservation

* Tout espace est plus ou moins sacré dans le sens du noibos (énergie sacrée), mais certains espaces sont sedos (dédiés à une entité et n’appartenant pas au monde des humains)

* Les rites quotidiens se pratiquent auprès de l’autel domestique, et les rites ponctuels près d’un lieu sacré (source, arbre sacré, pierres levées, sépulture, …)

* Le rite aristocratique / guerrier du banquet se pratique normalement dans des enclos spécifiques

* Les grands rites annuels ont normalement lieu dans un nemeton permanent, aménagé et consacré

* Les espaces sacrés sont organisés autour d’un centre, de portions (canoniquement 4, orientées aux points cardinaux), et de limites bien définies. Ils s’emboîtent les uns dans les autres : domaine familial, ville ou village, terroir, nation

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Les vraies caractéristiques de la spiritualité germanique résurgente (B. Linzie)

Traduction de la partie 4.4 de l’essai « Germanic spirituality » de Bil Linzie, un des théoriciens et premiers pratiquants du reconstructionnisme germano-scandinave aux Etats-Unis. Vous pouvez trouver un résumé de cet essai de 50 pages, et un lien pour le télécharger en entier dans sa version originale en anglais, ici, la traduction de l’introduction , et la traduction des parties 4.1 , 4.2 et 4.3 en cliquant dessus.

Recréer la vision du monde germanique, et la conscience du réseau de relations que cela implique, est un projet auquel s’attèlent en ce moment même un grand nombre de personnes et même quelques groupes. Aujourd’hui, et encore davantage à l’avenir, ces gens seront traités comme des « intégristes » par la plupart… mais pourtant, ils continuent à progresser dans leur démarche, et deviennent même de plus en plus nombreux. D’autres, qui se sont « convertis à l’Asatru » dans le seul but de justifier et promouvoir des opinions politiques basées sur la ségrégation ou le suprémacisme blanc, ont aussi beaucoup de reproches à faire à ceux qu’ils qualifient de « fondamentalistes » ou de « passéistes », mais les deux principaux sont ceux-ci : 1) une absence de dogmatisme, qui pousse les reconstructionnistes à remettre en question toutes les idées qu’on leur propose, en particulier des théories archéologiques dépassées ou pseudo-scientifiques, 2) un refus de blâmer les « autres » (en particulier « les autres races ») pour tous les problèmes du monde. Quoi qu’il en soit, la résurgence de la spiritualité germanique a commencé, et son retour sera inéluctable tant qu’aux moins certains refuseront de dévier le cap dans l’une ou l’autre des directions.

Sachant que la culture, et en particulier le contexte culturel général, est parmi les premières choses qu’un enfant apprenne dans sa vie, il pourrait être prudent que ce soit aussi la première chose qu’on recommande aux nouveaux adhérents. A l’heure actuelle, dans la plupart des groupes et associations, apprendre comment participer à (puis mener) un blot et un symbel est la priorité n°1, tandis que les aspects culturels sont considérés comme peu importants, et se limitent à des éléments en pièces détachées (tel ou tel mythe, tel ou tel fait historique, etc) plutôt que de s’intéresser à la vision du monde globale qui relie ces éléments et les a même façonnés. Si c’était le cas, l’Asatru ne serait plus sujet à des emprunts constants (comme nous l’avons vu précédemment), et la plupart des emprunts datant de la période d’indifférenciation avec la Wicca auraient déjà été mis de côté. On l’a dit ci-dessus, la cérémonie religieuse est une expression de la culture dans un contexte donné : la spiritualité germanique consiste à avoir le bon comportement dans ce même contexte, donc il semblerait raisonnable que la compréhension de la culture précède tout cela.

La spiritualité, donc, est ce qui détermine les expressions de la religion. C’est par l’interaction avec les communautés et familles concernées que les éléments acquièrent un sens, et ces éléments sont alors ce qui permet à la religion de s’exprimer. Tracer un cercle magique façon Wicca au début d’un blot n’a aucun sens dans notre culture, autre que celui d’être un élément emprunté et étranger. D’un autre côté, l’auteur connaît un seidhman [NdT : un pratiquant du seidhr, une forme de magie germanique] qui pratique des cérémonies de soins où il utilise un lasso, qu’il a trouvé par terre lors d’une de ses longues expéditions dans le désert où il ramasse ses herbes médicinales. Il dit que le lasso aide à protéger et maintenir en place l’esprit du patient pendant qu’il est soigné. La communauté où cette pratique a lieu est située dans le Sud-Ouest des Etats-Unis, où il est encore courant de faire un cercle de corde autour des dormeurs pour empêcher les serpents à sonnette d’approcher. Cette corde, parce qu’elle est utilisée de cette manière, dans cette communauté, et parce que le guérisseur l’a trouvée de cette manière, a acquis un sens – parce qu’elle s’intègre et interagit réellement avec le contexte culturel du groupe. C’est tout à fait normal que des groupes Asatru de Hawaii ou de Floride [NdT : ou de France] « acquièrent » ainsi localement des plantes, des fruits, des animaux, des poissons, et ainsi de suite, d’une manière similaire.

Quelle est la différence entre « acquérir » et « emprunter », alors ? Une des justifications favorites des adeptes du New Age accusés de bidouiller avec l’Asatru est : « Bah, si l’Asatru avait survécu de manière ininterrompue au fil des siècles, il aurait évolué aussi ! ». Le problème avec cet argument est pourtant évident. La personne est accusée de prendre un élément qui a un sens bien particulier dans un contexte donné, et de le transférer tel quel dans un autre contexte où il n’a aucun sens. Les mots clés sont « évoluer » et « adapter ». Ces deux mots sous-entendent que les éléments ont acquis un sens en interagissant avec l’Asatru. Prendre des éléments d’une cérémonie et les faire entrer par effraction dans un contexte germanique revient à court-circuiter complètement les processus de mise en contact, d’interaction, puis d’intégration, qui auraient eu lieu si cela s’était produit de manière naturelle. L’imitation n’est pas beaucoup mieux. La culture, dans une situation d’emprunt, s’exprime forcément d’une manière ou d’une autre en influençant lourdement les personnes aux commandes, de sorte que cela donne quasi-systématiquement de la Wicca superficiellement scandinavisée, ou du christianisme superficiellement scandinavisé, ou du bouddhisme superficiellement scandinavisé, etc. Quand c’est le cas, le processus de reconstruction devient impossible, est purement et simplement remplacé par un processus d’homogénisation avec les modes religieuses du moment [NdT : sous couvert, comme on l’a vu, d’être une « interprétation personnelle », puisque les envies et besoins de la personne prennent source dans un imaginaire intégré à la culture dominante].

Si l’Asatru, en tant que religion résurgente, veut continuer à assumer son destin propre plutôt que d’être un satellite du New Age, ses membres devront avoir des limites claires entre ce qui est Asatru et ce qui ne l’est pas. On devra nécessairement formuler des jugements, et, comme par le passé, passer outre les sentiments de certaines personnes. Les pratiquants, comme ceux des religions traditionnelles amérindiennes, devront sûrement un jour refuser la présence de certaines personnes qui voudront seulement imiter et s’approprier certains aspects sans jamais essayer de comprendre quoi que ce soit hors de leur cadre de pensée. Mais ils devront aussi commencer à remettre en question tout ce qui a été emprunté de manière non-pertinente (pratiques, formules, objets, idées), et prendre la décision de revenir sur ces emprunts, sans hésiter à écarter ce qui est clairement incompatible. Pour guider ces nécessaires débats, voici une proposition de neuf lignes de conduite :

  1. Accepter que l’Ásatrú en tant que vision du monde est probablement complète (même si pas encore totalement bien interprétée) et se tient à elle seule.
    2. Accepter que l’Ásatrú en tant que religion est l’expression de la culture sous-jacente.
    3. La spiritualité Ásatrú est fondée sur une interaction avec le monde réel d’une façon qui conforte le bien-être de la famille et de la communauté.
    4. « La récompense finale » [après la mort] est directement liée aux souvenirs qu’on laisse derrière soi après sa mort.
    5. La famille est la plus petite unité définie dans l’Ásatrú. L’individualisme radical est un concept à la fois étranger et moderne.
    6. La communauté géographique est la dernière ligne de défense pour la famille et, même si elle est « mixte », elle toujours être traitée avec respect.
    7. La terre sur laquelle repose la communauté géographique est sacrée.
    8. La communauté est naturellement divisée en trois classes et chacune des classes doit honorer (‘worship’ ) de façon appropriée – la prière individuelle adressée directement aux dieux est un emprunt à la chrétienté fait il y a mille ans. Les Ancêtres, les Esprits du terroir, les Esprits de la demeure, doivent retrouver leur juste place [NdT : de premiers interlocuteurs et, si besoin, d’intermédiaires].
    9. Il faut développer de nouvelles acquisitions :
    – qui ont une signification locale,
    – qui ne sont pas empruntées telles qu’elles à une autre vision du monde,
    – qui sont cohérentes avec la vision germanique du monde.
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La paysannerie comme voie spirituelle

Philippe Sainte-Beuve est né au sortir de la dernière grande guerre civile européenne, dans une ferme qui fonctionnait encore à l’ancienne : des animaux à la place des tracteurs, plusieurs familles qui travaillent sur place, des arbres et des bêtes partout. Petit à petit, il voit son père suivre le mouvement du « progrès » : mécanisation, spécialisation, standardisation. La ferme meurt à petit feu, avec l’arrêt de l’élevage, l’arrachage des haies, le licenciement des ouvriers. Evidemment, dans un premier temps, les bénéfices suivent, grâce à des aides massives de la part de l’Etat et des banques, pour « faire tourner l’industrie » et « relancer la croissance ».

Philippe quitte la ferme pour des études d’agronomie, devient enseignant-chercheur. Une rencontre en Belgique dans les années 70 change sa vie : celle d’un agriculteur qui, suite à une grave intoxication à l’insecticide, est devenu un pionnier de l’agriculture biodynamique, respectueuse des cycles de la vie et du cosmos. Il devient le tuteur de Philippe quand celui-ci rachète, en 1981, la ferme de Coulemognes en Picardie. Celle-ci est une ancienne ferme d’abbaye, qui avait elle aussi subi les ravages du « progrès » industriel pour devenir une morne étendue de betterave et de blé.Sylvie Sainte-Beuve Avec sa femme Sylvie, il la convertit en bio, réinstalle des vaches d’une race rustique (la Salers) dont il conserve les cornes majestueuses. Leur fumier permet de fertiliser les champs et de se passer d’engrais chimiques achetés à l’extérieur : l’exploitation redevient autonome. De même, les semences sont produites à la ferme, loin des variétés de laboratoire et des OGM.

Les débuts sont difficiles, mais avec la crise de la vache folle et la surproduction qui fait chuter les cours en non-bio, ce modèle montre sa viabilité. Même le père de Philippe, après vingt ans de rejet, finit par reconnaître ses torts et participer à l’installation d’une porcherie où les antibiotiques sont remplacés par des plantes médicinales. Petit à petit, la vie revient dans la ferme, avec une meunerie et une huilerie, et même depuis peu un poulailler, géré par leur fils Jasmin qui s’apprête à succéder à son père. Les haies sont aussi replantées pour protéger les bâtiments des tempêtes, que plus rien n’arrêtait sur ce plateau déserté. Un verger de variétés anciennes fournit aussi des jus savoureux, dont profitent les visiteurs lors des portes ouvertes, ou les adhérents des nombreuses AMAP que la ferme fournit. Ce qui guide toutes les décisions, c’est la quête d’une ferme autonome, en harmonie avec la puissance cosmique du ciel et de la terre, et qui produise une nourriture vivante, chargée en énergie.

En se réappropriant le contrôle de son destin, ainsi que la totalité du métier de paysan (semences, cultures et élevage, transformation, vente), la famille Sainte-Beuve a aussi fait de la ferme un organisme vivant, à l’image du cosmos. Au printemps, c’est au lever du soleil que sont apportées les préparations qui doivent réveiller la terre, pour que les cycles du jour, de l’année et de la vie soient accordés. La paysannerie redevient ce qu’elle n’aurait jamais du cesser d’être, conformément à nos traditions ancestrales : une authentique voie de réalisation spirituelle.

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Le Christmas Pudding – Recette & Traditions

Une contribution d’Aranna, dont le blog regorge de réflexions tout à fait intéressantes sur le polythéisme européen contemporain : http://lacailleach.wordpress.com. Vous pouvez aussi jeter un oeil à son échoppe d’artisanat religieux. Un grand merci à elle, et le Chat Poron vous rappelle qu’Un Tiers Chemin est ouvert à toute contribution sur les arts, rites et savoirs traditionnels !

Petite plaisanterie pour commencer : Vous savez comment on fait manger de la cuisine anglaise à un français ? En lui racontant que c’est une recette médiévale… (En plus d’avoir usé de ce subterfuge des années durant – personne ne s’en est jamais plaint – en témoignent les livres de cuisine type « cuisine de G… Of…T… » que j’ai pu voir. C’est sans doute très amusant, mais je ne comprends pas trop ce besoin d’aller chercher midi à quatorze heure et de dépenser de l’argent dans un ouvrage en grande partie marketing alors qu’on trouve largement de quoi faire en cherchant dans les différentes traditions culinaires. Question de point de vue.)

Le Christmas pudding est une tradition anglaise qui, bien qu’en perte de vitesse depuis quelques années, est toujours très répandue. Quand j’étais petite fille, c’était toujours un grand moment, et probablement la seule pâtisserie que je la voyais faire puisque pour une raison mystérieuse, elle loupait systématiquement toutes les autres…
Début novembre, ma mère passait chez le boucher récupérer des morceaux bruts de gras de bœuf qu’elle faisait fondre dans une casserole, avant de le filtrer et de le mettre dans un bocal, en prévision du dimanche tant attendu où la préparation du Christmas Pudding allait vraiment commencer. Elle essayait généralement de le faire à un moment où nous n’étions pas dans les parages, craignant que si nous assistions à cette opération – qui n’est sans doute pas la partie la plus ragoûtante, il faut le dire – nous refusions d’en manger. (Je l’ai surprise une fois, et ça ne m’a jamais dissuadé.)
Certains font remonter l’origine de cette recette au XIVe siècle, mais elle date plus vraisemblablement du début du XVIIe avant d’être bannie par les Puritains (basiquement, tout ce qui était relatif à Noel a été plus ou moins banni, les Puritains trouvaient que tout cela sonnait beaucoup trop païen pour être honnête). Un mythe populaire veut que ce soit le roi George I qui réintroduisit le Christmas Pudding, demandant qu’il soit servi à sa table, lors de son premier Noël en tant que roi d’Angleterre, en 1714.

On le fait généralement le dernier (ou avant-dernier) dimanche avant le début de l’Avent, soit à la fin du mois de Novembre, puisqu’il doit en principe reposer au moins un mois. Ce dimanche est nommé, de manière informelle, le Stir Up Sunday. C’est un moment de réjouissance et il est préférable que toute la maisonnée soit réunie, puisque la tradition veut que chaque membre de la maison participe en remuant le mélange trois fois (dans le sens des aiguilles d’une montre ou pour les puristes, d’est en ouest, pour commémorer l’expédition des Rois Mages) avec une cuillère en bois. Pendant que l’on touille avec plus ou moins de difficultés (la pâte est vraiment dense, les plus petits auront sans doute besoin d’être guidés. Je garde le souvenir de la première fois que j’ai participé, et je me souviens avoir vraiment peiné à l’époque), on fait un vœu (et on le garde secret). Certaines sources disent qu’il faut faire douze tours, un pour chaque mois de l’année. Pourquoi pas…

Petite note sur les ingrédients et le matériel :

• Le « shortening » (graisse alimentaire solidifiée) se trouve également en version végétale (celle que j’utilise), ce qui a le mérite de rendre la recette accessible pour des végétariens. Il est important de veiller à sa qualité étant donné les produits que les grandes industries alimentaires utilisent (beaucoup de marques utilisent sans vergogne des OGM). On en trouve en ligne, mais il est souvent difficile de s’en procurer rapidement en France. L’ingrédient originel étant la graisse de bœuf. Je penser qu’on peut utiliser également du saindoux, mais je n’ai jamais eu l’occasion de goûter.

• Pour bien réussir un Christmas pudding, la qualité des fruits confits est primordiale. Si vous avez, comme bien d’entre nous, un budget limité, alors en faire un petit mais très savoureux, est sans doute préférable à un gâteau plus gros et gustativement moins intéressant.

• Dans les recettes françaises que j’ai pu consulter, on propose souvent de mettre du beurre (!). À vos risques et périls : ma mère, aussi bien que ma marraine, toutes deux grandes adeptes de ce gâteau, m’ont toujours dit que le beurre rancirait avec les longues heures de cuisson au bain-marie. Quelques sources consultées disent que cela contribue à le rendre vraiment lourd. Je serais curieuse d’avoir l’avis d’une personne l’ayant fait.
moule pudding (1)• Vous aurez besoin un grand moule à pudding ou un contenant (ni Graal, ni bocal) qui pourra faire office de. Comme un grand récipient de type « cul de poule » en terre, en verre, pourvu qu’il puisse résister aux changements de température.
Il faut que le bol soit assez grand vu la quantité (à adapter éventuellement), et qu’il ait un rebord pour y attacher le linge qui servira de « poignées ». Il est important qu’il reste un ou deux centimètres de marge et que le moule ne soit pas plein à ras bord.

• À l’instar de tous les gâteaux ancrés dans une tradition, il existe une multitude de variantes, chaque famille ayant sa recette. Certaines comportent des amandes, de la pomme hachée… Les ingrédients utilisés sont traditionnellement au nombre de treize, représentant le Christ et les Apôtres. Voici ces treize ingrédients : des raisins de Corinthe, des raisins Muscat, la graisse de bœuf, du sucre brun, la chapelure, des écorces de cédrat, de citron, d’orange, la farine, du quatre-épice, des œufs, du lait et du brandy.

À propos des charmes glissés dans le Pudding :

Il était courant de rajouter dans la pâte de menus objets censés représenter, pour son découvreur, la fortune de l’année à venir. La liste de ces charmes varient apparemment beaucoup suivant les sources, aussi je ne citerai que ceux évoqués par ma mère.
– La pièce d’argent symbolisait la richesse et la bonne fortune.
– Un bouton, trouvé par un homme célibataire, signifiait que celui ci le resterait pour l’année entière.
– Le dé à coudre, trouvé par une femme célibataire, signifiait la même chose. Il est parfois considéré comme un signe de disputes.
– L’anneau promettait un mariage dans l’année.
– On rajoutait parfois un morceau de charbon (!) ou un autre objet qui indiquait littéralement « la poisse intégrale. »

Il convient de garder à l’esprit que leur signification respective est corrélée à l’époque victorienne. Il est tout à fait possible d’en garder le sens tout en l’adaptant un peu. Ainsi, l’anneau ne sera pas forcément synonyme de mariage, mais de chance en amour et dans sa relation de couple si tel est le cas.
Faut-il ajouter un objet « porte-poisse » dans un gâteau de Noël ? Je sais que cette option à ses défenseurs, qui vous diront que cela reflète la réalité de la vie, et qu’il faut arrêter de vouloir toujours n’avoir que des signes de bonnes fortunes et faire fi des autres. C’est une vision.
Personnellement, je suis plus mesurée. Dans tous les cas, garder à l’esprit que Noël est parfois une période stressante pour certains (tensions dans les familles, nervosités, etc), considérer les événements de vie de chacune des personnes à votre table (au moins les plus récents et les plus sensibles) et réfléchir à la signification que vous allez donner à chacun de ces charmes est, à mon sens, une preuve de bon sens. Je préfère contribuer à créer de beaux souvenirs, et la tradition devrait engendrer une cohésion et un sentiment d’union, mais ceci n’est que mon humble avis et, encore heureux, chacun est libre de faire comme il l’entend.
Ces ajouts ne sont bien évidemment pas obligatoire. Si vous décidez de le faire, n’oubliez pas de les stériliser, de prendre des matériaux qui ne seront pas toxiques (pensez à la chaleur dégagée par la cuisson, notamment pour les pièces de monnaie…) et prévenez AVANT que l’on ne commence à manger le Pudding : personne ne souhaite se casser une dent sur un objet surprise.

Voici la recette que nous utilisons chez nous. Vous êtes bien entendu tout à fait libre et même encouragés à l’adapter à vos goûts, à votre histoire familiale, à vos symboles et à ce que vous trouvez chez vos fournisseurs préférés.
Si vous le faites pour la première fois et que vous n’êtes pas certain d’aimer, n’hésitez pas à diviser les quantités par deux (le pudding est vraiment gros, normalement, la recette propose d’en faire soit un gros, soit deux petits avec cette quantité).

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« Christmas pudding » par James Pett (CC BY-SA 2.0 via Wikimedia Commons)

Ingrédients :

225 g de chapelure
225 g de farine
350 g de gras de bœuf ou de « shortening »
225g de sucre demerara (ou sucre de canne entier, pas la version raffinée colorée au caramel)
275 g de raisin de corinthe
275 g de raisin de Smyrne
(ou trois variétés différentes de raisins divisés en part de 225g /225g/100g. Comme il est parfois délicat de trouver trois variétés différentes, ma famille adaptait la recette suivant les proportions que j’ai donné plus haut)
225 g d’écorces confites d’orange et de citron (à remplacer ou à compléter par un mix de fruits confits au besoin)
1/5 c. à thé de 4 épices
1/5 c. à thé de noix de muscade
1 c. à thé de sel
4 œufs
150 ml de lait (végétal ou non)
1 verre à vin de brandy (soit 25 cl)

« Hard Sauce »
100g de beurre (ou de très très bonne margarine.)
50 g de sucre glace
2 – 3 c. à soupe de brandy
1/2 c. à thé de zeste de citron

Dans un grand bol, mélanger ensembles tous les ingrédients secs. Rajouter la graisse que l’on a préalablement fait fondre.
Dans un autre petit bol, battre les œufs, rajouter le lait et le brandy puis incorporer au mélange sec. Si on souhaite rajouter dans la pâte les petits objets, c’est maintenant.
Placer dans le bol à pudding qui sera utilisé pour la cuisson.
On va maintenant emballer le gâteau : on coupe une feuille de papier sulfurisé qui va recouvrir le moule et on l’attache en passant une ficelle autour du moule, juste sous la rainure et on serre très fort (vous aurez besoin d’une aide pour maintenir le nœud), un peu comme pour les confitures maison, quand on fixe la cellophane avec un élastique. Ensuite on prend un torchon ou une pièce de tissu (lin ou coton, non teint) et on refait la même chose sauf qu’on relève les coins du tissu pour les nouer et en faire des poignées. (Attention, c’est souvent très lourd : si les nœuds sont trop lâches, c’est un coup à se retrouver avec tout étalé par terre).
Le pudding doit maintenant reposer 12h à température ambiante pour que les arômes se développent.

Le lendemain, remplir une marmite qui doit pouvoir contenir le moule, mettre de l’eau à bouillir et faire cuire au bain-marie, l’eau doit arriver à peu près à 3-5 cm du haut du moule. On recouvre et on laisse cuire au moins 5 h (en fonction de la taille du moule, de la marmite, etc) tout en surveillant le niveau de l’eau dans la marmite.

Quand le pudding a cuit au moins 5h, on retire les « couvre-chef » utilisés pendant la cuisson et on en met des secs. Puis on le place dans un endroit frais et sec pendant au moins un mois.
Le 24 décembre (ce dessert se sert normalement le soir du réveillon), on le refait cuire pendant 2h, avant de le démouler.

Pour faire la « hard sauce » : prendre le beurre (ou la margarine) amolli à température ambiante et le battre avec le sucre glace jusqu’à l’obtention d’une mixture très légère. Ajouter le brandy et le zeste, rebattre un peu. Placer au réfrigérateur jusqu’au moment de servir.

Pudding en flammesOn l’arrose généreusement de brandy (certains « nourrissent » le pudding de brandy en le lardant de coup de couteau et en versant une petite quantité d’alcool avant de le laisser reposer. De la sorte, il est « bourré de combustible » pour le jour J), on pose une petite branche de houx (censé représenter la Couronne d’Épines. En tant que païen on peut y voir bien d’autres choses, évidemment) sur le dessus (nous n’avons jamais placé la branche de houx, pour des raisons pratiques) et on le flambe. Les lumières doivent être éteintes, et le Christmas Pudding arrive sur la table auréolé de flammes bleues. Il est d’usage de garder le silence avant d’applaudir tandis que l’on rallume les lumières avant de le servir, accompagné de « hard sauce » ou / et de crème anglaise, l’important étant le contraste chaud-froid entre le gâteau et les sauces.

Le fait de flamber ce pudding et les flammes bleues sont parfois associées à la Passion du Christ, raison pour laquelle on observe normalement le silence. À un niveau païen, on peut y voir la mort et la renaissance du Soleil pendant les Douze Jours de Yule.

 

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« Etude des liens entre suicide et révolution industrielle », par T. Isabel

Ce texte m’a semblé très pertinent par rapport à des questions que j’entends souvent, et qui tournent en gros autour de deux grands axes : 1) quel intérêt d’avoir une religion au XXIème siècle, surtout une religion traditionnelle (sous-entendu, par essence archaïque et inadaptée aux enjeux actuels) ?, et 2) en tant que païen/ne, quel intérêt d’avoir une pratique collective, d’appartenir à une communauté, alors que la pratique solitaire laisse tellement plus de « liberté » (sous-entendu, nécessite moins de sortir du cadre de l’individualisme occidental) ?

Après cette courte introduction, je laisse place à l’article, en précisant qu’aux Etats-Unis, le taux de suicide, de dépression, et d’addiction des « Spiritual But Not Religious » (c’est-à-dire des gens qui se définissent comme étant en recherche spirituelle mais n’appartenant à aucune communauté) est plus élevé que celui des croyants pratiquants mais même que celui des athées.

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